کد مطلب:77485 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:412
یذكر فیها ابتداء خلق السماء و الارض و خلق آدم علیه السلام یعنی از خطبه ی امیرالمومنین علیه السلام است كه مذكور می شود در آن ابتدای خلق كردن آسمان و زمین و خلق كردن آدم علیه السلام: «الحمدلله» یعنی حقیقت حمد، در ضمن هر فردی از افراد كه متحقق شود، مختص به ذات واجب الوجود مستحق مر عبودیت است، زیرا كه حمد ستودن جمیل و نیك است به ازاء جمیل و نیك و جمیل به معنی صاحب جمال، یعنی كمال است و كمال مختص به خدا است و در غیر او نیست الا ظل و عكس كمال او به رعایت، پس جمیل حقیقی از اسماء مختصه به خدا باشد و در غیر او راجع به او. قوله تعالی: (الا الی الله تصیر الامور)[1] پس هر حمد و سپاس بر جمیل، حمد و سپاس او باشد، پس جمیع افراد حمد مختص باشد به او. [صفحه 50] «الذی لا یبلغ مدحته القائلون» یعنی آن خدایی كه نمی رسند به هیات و صفت سپاس او هیچ یك از گویندگان، زیرا كه مثل و مانند ندارد نه در ذات و نه در صفات، (لیس كمثله شی ء)[2] چه در ذات و صفات واجب است بالذات و ماسوای او از ذات و صفات ممكنند بالذات و هرگز ممكن مثل واجب نباشد، پس یافتن مثل صفت او كه در ممكنات نیست، مر ممكنات را ممكن نه و بغیر مثل صفت او ستایش او نه، پس رسیدن به صفتی كه ستایش او شود ممكن و مقدور نباشد مگر به حكایت سپاسی كه او خود را به آن ستوده، با اقرار به عجز و قصور، چنانكه ماثور است كه «لا احصی ثناء علیك انت كما اثنیت علی نفسك» یعنی وجدان و رسیدن به ثنای تو مقدور نیست تا احصای آن شود، تو آن كسی كه ثناء بر خود كرده ای فعلا و قولا از برای[3] تعلیم و حكایت عباد و عبادت. و از این تقریر ظاهر شد عدم تفرقه ی بین الحدیثین و اینكه حدیث علوی-علیه الصلوه و السلام-نیست الا تفسیر و بیان حدیث نبوی صلی الله علیه و آله و فرق بینهما نیست الا مثل فرق بینهما.[4]. «و لا یحصی نعماءه العادون» یعنی احصا و احاطه نتوانند كرد عطایا و بخششهای او را هر كه اراده ی عاد[5] و شماره ی آن كند «و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها»[6] زیرا كه نعمتهای او غیر متناهی و بیشماره است از جانب ابتدا، پس شماره ندارد تا احصا شود و از جانب منتها وقوف و نفاد ندارد تا به منتها و به آخر آن توان رسید، «قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربی لنفد البحر قبل آن تنفد كلمات ربی و لو جئنا بمثله مداد».[7]. «و لا یودی حقه المجتهدون» یعنی ادا و استیفا نتوانند كرد حق آن منعم را كه شكرش باشد كوشش كنندگان، زیرا كه شكر عبارت از صرف بنده است جمیع ما خلق و انعم علیه لاجل ما خلق له و آن [صفحه 51] چیزی كه لاجل ما خلق است، نیست الا معرفت به او و در حدیث قدسی است: «كنت كنزا مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لكی اعراف، فخلقت الخلق لكی اعرف». و در كلام مجید است (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون)[8] و تفسیر شده كه الا لیعرفون و حق معرفت او ممكن كسی نیست، پس اداء حق و شكر او به كوشش ممكن نخواهد بود. شاهد صدق این مقال است قول: «لا احصی ثناء علیك.» «الذی لا یدركه بعد الهمم» یعنی آن خدایی كه درنیابد[9] او را همتها و عزم و اراده های دور گرد، یعنی همتهای بلند كه قصد امور مهمه می كنند.[10] زیرا كه امكان، به ذات خود دور است از واجب و واجب نیز به ذات خویش دور است از امكان و هرگز دور، عین نزدیك نشود تا ادراك شود. «و لا یناله غوص الفطن» یعنی نمی رسد به او فرورفتن زیركیها، یعنی فطنت فرورونده در بواطن معانی عمیقه ی زیركان، زیرا كه دریافتن، بی وجود و ظهور دریابنده نشود و با ظهور خدا، از شدت ظهورش، جمیع مخفی و غیر ظاهرند. پس اگر از برای غیر ظاهر شود و غیر به او برسد لازم می آید كه ظهور عین خفا و مخفی عین ظاهر باشد. «الذی لیس لصفته حد محدود» یعنی آن خدایی كه نیست از برای وصف كردن او حد و تعریف محدود و معین، یعنی حد ندارد تا معین بشود از برای وصف كردن او، زیرا كه حد از برای ماهیت است، نه وجود. و خدا، سبحانه و تعالی، صرف وجود و منزه از ماهیت است و این كلمه با اخواتش از قبیل «و لا اری الضب فیها یتجحر»[11] یعنی در آن بیابان سوسمار ندارد تا به سوراخ رود. [صفحه 52] «و لا نعت موجود» یعنی و نه نعت و صفت ثابت، یعنی صفت ندارد تا ثابت شود در وصف كردن او، زیرا كه صفت نیست الا حصر و قید و خدای تعالی بلند است از حصر و قید. «و لا وقت معدود» یعنی و نه وقت شماره شده ی بسیار، یعنی زمان ندارد تا با شماره ی بسیار باشد و گفته شود كه آیا بسیار وقت است كه بوده یا تازه به هم رسیده است. «و لا اجل ممدود» یعنی و نه اجل بسیار دراز، یعنی اجل و مدت ندارد كه تا اجلش بسیار دراز باشد و گفته شود كه چه بسیار عمرش دراز خواهد بود، زیرا كه زمان مطلقا، چه موجود و چه موهوم، مقدار حركت و تغیر است، حركت و تغیر بر واجب روا نیست تا زمان او مقدار تغیر او باشد و متحركات و حركات غیر كه البته حادث و او مبدا و منتهای آن و محیط بر آن و ازلی و ابدی است، پس محاط مقدار آن نتواند شد. «فطر الخلائق بقدرته» یعنی اختراع كرد جمیع خلایق را به قدرت و توانائی خود. بدانكه قبل از شروع در بیان معنی لابد است از ذكر پاره ای از معانی و آن این است كه مراتب وجود مختلف است و اعلی مرتبه ی آن، بعد از وجود حق-تعالی و تقدس-وجود مطلق سرمدی و عالم ابداع و مشیت و اراده است. و در حدیث رضوی-علیه الصلوه و السلام-است كه «الابداع و المشیه و الاراده اسماوها ثلاثه و معناها واحد» و بر بعضی از اطلاقات عالم امر نیز گویند. و این عالم عالم كرم وجود است و از برای او اولی و آخری نیست، مگر وجود حق واجبی و این عالم است كه پر كرده است اركان هر چیزی[12] را. و در دعاست «و بالاسم الذی ملا اركان كل شی ء و بالاسم الذی لم یخرج منه الا الیه» و اوست محیط به هر چیز و مكان هر[13] ذی مكان و متمكن است به جمیع معانی مكان و تمكن. و ایضا: «و بالاسم الذی احاط بكل شی ء». [صفحه 53] و در خطبه ی دیگر از آن حضرت است علیه السلام: «اذ كان الشی ء من مشیته»[14] در حدیث است: «خلق الله المشیه بنفسها، ثم خلق الاشیاء بالمشیه». و در حدیث رضوی است: «فالخلق[15] الاول من الله تعالی الابداع». و بعد از این وجود، وجود مقید است. و كلیات این وجود بر سه صنف است: اول عالم جبروت و آن به اصطلاح اصح، اول وجود مقید و عالم علم و عالم عقول مجرده ی از ماده و صورت و مدت است و به اصطلاح دیگر مجموع عالم ملكوت و ملك است و همچنین اصطلاحات دیگر در مقامات مناسبت و لا مشاحه فی الاصطلاح بعد ظهور المراد،[16] و دوم عالم ملكوت و عالم قدر و عالم نفوس مجرده از ماده و مدت است، نه مجرد از صورت، سیم عالم ملك است و آن عالم اجسام است، اول آن جسم كل و محدد جهات است از افلاك و آخرش كره ی خاك. و میانه ی جبروت و ملكوت، برزخی است كه آن عالم ارواح و مثل نوریه و صور مجرده از ماده و عالم دقائق است. و میانه ی ملكوت و ملك نیز برزخی است كه آن عالم مثال و اشباح مادیه است و اول فیض خدای-تعالی و تقدس-عالم ابداع و مشیت است كه خلق كرد آن را بی واسطه، نه از چیز دیگر و نه از برای چیزی[17] دیگر. و نیست میان خدای تعالی و میان[18] ابداع و مشیت غیر از نفس ابداع، بلكه ابداع و مشیت عین یكدیگرند و فصل نیست میان صانع و مصنوع، به تقریب آن كه نیست در وقت صنع میان صانع و مصنوع چیزی، نه وجود و نه عدم و وصل هم نیست به تقریب عدم جنسیت، بلكه اوست وحده و تنها در ازل و ابد و صنع او قائم به اوست قیام صدور نه قیام[19] عروض و این است عالم امر. و نیز نیست میان عالم امر و عالم خلق كه تمام آن سه عالم دیگر باشد چیزی، نه فصل و نه وصل، به مثل آنچه مذكور شد و هكذا میانه ی هر جنسی و جنسی دیگر. پس نیست در وجود فصلی از خدای تعالی تاثری: [صفحه 54] «الا له الخلق و الامر فتبارك الله احسن الخالقین».[20]. پس بعد از تذكر آنچه مذكور شد، گوییم كه «فطر» در اصل به معنی شق است، اگر چه در غالب استعمال، به معنی ابتداء و اختراع باشد. و قول امام علیه السلام: «فطر الخلائق بقدرته» احتمال دارد كه به معنی غالب كه ابتداء و اختراع است باشد و در این صورت اشاره باشد به وجود عقلی اشیاء در عالم عقل، چنانكه اشاره بدان شد.[21]. «و نشر الریاح برحمته» یعنی پهن ساخت بادها را به رحمت واسعه ی خود، قوله تعالی: (هو الذی ارسل[22] الریاح بشرا بین یدی رحمته)[23] و این كلمه اشاره باشد به وجود نفسی اشیاء كه لوح محفوظ است. «و وتد بالصخور میدان ارضه» یعنی محكم و استوار گردانید به میخ سنگها[24] و كوههای سخت عظیم طبیعت جسمیت زمین[25] ماده ی مضطربه ی متزلزله ی واسعه را و اشاره باشد به وجود طبیعی حسی كه وجود عالم اجسام باشد، زیرا كه جسم مطلق مركب است از زمین ماده مضطربه ی بالقوه، و صورت سنگین صلب بالفعل. و وجود ماده به تقریب قوت ضعف، مقوم است به وجود صورت بالفعل و به وجود صورت بالفعل و ساكن از اضطراب باشد. و احتمال دارد كه «فطر الخلائق بقدرته»، چه فطر به معنی ابتداء باشد و چه به معنی شق كه اصل معنی اوست، لكن در این صورت «فطر الخلائق»، به حذف مضاف باشد، یعنی «شق اصل الخلائق» و یا از قبیل «حفر البئر» باشد، نه از قبیل «شق الحجر»، یعنی «صنع الشق لتحصیل الخلائق» و علی ای حال، اشاره باشد به عالم امر و مشیت و وجود مطلق منبسط كه از او تعبیر شده به نفس رحمانی و عما و هوا در احادیث، كه نسبت او با [صفحه 55] جمیع مخلوقات، از قبیل نسبت نفس انسان است با حروف بیست و هشتگانه. و قول امام علیه السلام[26]: «و نشر الریاح برحمته» اشاره باشد به تمام عالم مجردات كه مجموع دو عالم جبروت و ملكوت باشد كه اول وجودات مقیده و ابتدای تطورات نفس رحمانی باشد و تعبیر از آن به ریاح، به سبب غلبه ی حرارت عشق و خفت تجردشان باشد و قول او علیه السلام: «و وتد بالصخور میدان ارضه» اشاره باشد به عالم خلق و عالم مادیات و تمام عالم اجسام كه ثانی مقیدات وجود مطلقند كه محكم شده است اراضی مواد مضطربه ی آنها به صخور سخت و جبال عظیمه ی سنگین طبیعت: (الا له الخلق و الامر فتبارك الله احسن الخالقین)[27] و بنابر هر یك از تاویلین، چه بسیار ظاهر است وجه اختصاص ذكر فقرات ثلاثه با هم در این مقام، به خلاف حمل بر ظاهر كلام، چه وجه ذكرشان در غایت خفا است، كما لا یخفی. «اول الدین معرفته» یعنی اول و ابتدای دین و شریعت[28] معرفت آن خدا است. و شروع است در بیان و برهان كلمات سابقه از «الذی لیس لصفته» تا این فقره كه مشتمل است بر چهار صفت سلبی و یك صفت ثبوتی، به پنج بیان، بر سبیل نشر بعد از لف، لكن در اول و ثانی مشوش، بنابر اشتراك ثانی با اول در برهان و ظهور اجزای آن در ثانی و اختصاص اول به مزید بیان و در بواقی مرتب و بر نظم طبیعی. و مراد از «اول در اول الدین»، دو نحو می تواند بود: خارج از دین باشد و مقدم بر او، یا از دین باشد و مقدم بر سایر. و مراد از دین، اعتقادات یقینیه و احكام ثانیه ی منسوبه به شرع پیغمبری است از پیغمبران-صلوات الله علیهم-[29] و در این مقام به تقریب الف و لام، مراد شرع پیغمبر ما-صلوات الله و سلامه علیه و آله-است. و معنی معرفت [صفحه 56] شناختن است و شناختن شی ء به دو نحو می تواند شد: به تصور و به تصدیق، اما تصور، یا به كنه است و یا به وجه و اما تصدیق، یا تصدیق به وجود فی نفسه ی آن شی ء است و یا تصدیق به ثبوت و وجود سایر محمولات غیر وجود فی نفسه ی آن شی ء و معرفت و تصدیق به وجود خدای-تعالی و تقدس-ممكن و واجب است، عقلا و شرعا، به هر دو قسم از تصدیق. و اما معرفت و تصور خدای تعالی به حد و كنه[30] ممكن نباشد، زیرا كه حد به جنس و فصل است و منحصر است به ماهیات كلیه[31] و خدای تعالی عین و مصرف وجود و معری از ماهیت است و وجود جنس و فصل نمی تواند داشته باشد، زیرا كه جنس و فصل از اجزای ذهنیه اند و وجود خارجی كه نفس كون در خارج است، چنانچه[32] در ذهن درآید، لازم می آید كه كون در خارج نفس، كون در ذهن بشود، زیرا كه وجود بنفسه كائن است نه به كون دیگر و آن محال باشد. پس معرفت و تصور كنه خدای تعالی ممكن نشود. اما تصور به وجه، چون صفات زایده ندارد، به دلیلی كه مذكور می شود، پس تصور به وجه صفاتی نیز ممكن نباشد، پس معرفت تصوری خدا منحصر شد به وجه و به عنوانات لائقه و به معرفت آثار شاهقه كه نیز وجهی از وجوه اویند، مثلا به تصور صانع بی صانع و موجود بی علت و واجب الوجود و امثال آنها. و معرفت به این وجه، داخل در دین نیست الا به وجه مقدمه و توقف، زیرا كه دین نیست الا اعتقادات یقینیه و احكام و قضایای حقه و آنها نیستند الا تصدیقات، لكن متوقف باشند بر تصور بدین وجه، چه تصدیق موقوف است بر تصور و لو كان بوجه. پس مراد از معرفت در قول امام علیه السلام: «اول الدین معرفته» اگر این نحو از معرفت باشد، اولیه، به معنی موقوف علیه بودن، خواهد بود و می تواند بود كه مراد از معرفت در این كلام، تصدیق به وجود فی نفسه باشد و مراد از اول در این صورت، باز موقوف علیه بودن است، لكن نسبت به [صفحه 57] سایر اعتقادات دینیه، زیرا كه هیچ یك از آنها صورت نبندد الا بعد از تصدیق به وجود خدای تعالی. اما تصدیق به وجود، آیا داخل در دین است یا نه، در او توقف است، زیرا كه اول تكالیف در دین، اظهار كلمه ی توحید و اقرار به یگانگی خداست نه تصدیق[33] به وجود خدا. پس اگر داخل در دین بودی، چون مقدم است، بایست اول تكلیف آن بودی، لكن می توان گفت كه چون تصدیق به وجود خدا از فطریات و بدیهیات مركوزه در جبلات است، اگر چه خفائی فی الجمله در نظر قاصرین داشته باشد، لهذا در تكلیف اكتفا به همان معرفت جبلی شده، اول اعتقادات تكلیفیه، كلمه ی توحید گردیده باشد، اگر چه این نیز فطری و بدیهی باشد، لكن با شوب خفائی و در این صورت، البته باید «التصدیق به» را در «كمال معرفه التصدیق به» حمل كرد به معنی دیگر چنانكه مذكور می شود. «و كمال معرفته التصدیق به» كمال به معنی تمام و ما یتم به الشی ء است، یعنی تمام معرفت خدا-جل و علا-تصدیق به اوست. و این كلام معجز نظام، دو احتمال دارد: اما احتمال اول آن است كه تصدیق به او، كمال و متمم معرفت اوست و معرفت بدون تصدیق به او، ناقص است و اما احتمال دوم آن است كه معرفت او بر وجه كمال و تمام، مستلزم تصدیق به وجود اوست و در این صورت معرفت به معنی تصور باشد و در اول، معرفت به معنی تصدیق به وجود است. و معنی «التصدیق به» نظر به خصوصیت مفهوم از اضافه، تصدیق به اینكه موجود است، به وجود مختص به او كه عین ذات است باشد.[34] به این معنی كه ذات صرف وجود است و بحث موجود، نه این كه ذاتی و ماهیتی[35] دارد غیر حقیقت وجود و موجود است به عروض وجود، مثل سایر موجودات ممكنه. و شاید كه به تقریب اراده ی این معنی، گفته باشد: «التصدیق به»، نه «التصدیق بوجوده»، زیرا كه در این صورت، [صفحه 58] تصدیق به وجود، تصدیق به ذات است. و ما[36] در بیان كلام، بنابر احتمال اول، گوییم كه كمال معرفت و متمم تصدیق به وجود اوست. تصدیق به این كه موجود است به وجودی كه عین ذات و ماهیت[37] اوست، زیرا كه اگر ماهیتی داشته باشد، غیر صرف وجود و موجود باشد به وجود زاید، البته ثبوت وجود از برای آن ماهیت به علت و سببی خواهد بود، چه عرضیات، البته معلل باشند دون ذاتیات[38] و علت وجود ماهیت، ماهیت نمی تواند بود، چه بدیهی است كه علت وجود، البته باید موجود باشد و ماهیت قبل از وجود، البته موجود نیست، پس علت خارج خواهد داشت، پس ممكن باشد نه واجب، پس در این صورت، تصدیق به وجود او، در حقیقت تصدیق به وجود واجب نشد، پس معرفت او كه تصدیق به وجود واجب باشد، تام نباشد بدون تصدیق به وجودی كه عین ماهیت باشد و هو المطلوب.[39]. «و كمال التصدیق به توحیده» یعنی كمال تصدیق بدین كه خدای تعالی عین وجود است، واحد و یگانه دانستن اوست، زیرا كه چنانچه دو واجب باشد،[40] البته امتیاز آنها از یكدیگر به نفس ذات نتواند بود كه عین صرف وجود است و الا لازم آید كه واحد اثنین و یك دو بشود و اینكه بالبدیهه باطل است، بلكه به جزء ذات غیر وجود خواهد بود، پس عین صرف وجود نباشد و نمی توان گفت كه حقیقت هر دو واجب، عین وجود است، اما[41] وجود را دو هویت بسیطه ی مختلفه ی ممتازه به تمام هویت باشد و هر یك عین هویت واجبی باشند و مفهوم وجود عرضی آن دو هویت باشد و ممتاز باشند از هم به نفس هویت مختصه ی ممتازه، بدون لزوم واحد اثنین شدن، زیرا كه گوئیم كه اطلاق و حمل وجود بر آن دو [صفحه 59] هویت، آیا به محض اسم است یا به سبب یك معنی و مفهوم و ماهیتی؟ و نشاید اول را گفتن بالضروره، چه صاحب اندك تمیزی، البته می فهمد از استماع لفظ وجود یك معنی و مفهومی و حكم می كند كه آن مفهوم محض لفظ «واو و جیم و دال» نیست، بلكه یك معنی است از معانی و صفتی است از صفات واقعیه ی عقلیه. و شك نیست كه یك مفهوم بعینه عنوان و ما به ازاء دو حقیقت و دو هویت مختلفه، من جمیع الجهات و اللوازم و الخواص، نمی تواند بود و الا لازم آید كه واحد اثنین گردد بالبدیهه و امتیاز آن دو واجب به تشخص زائد و بر ذات هم نمی تواند بود و الا لازم آید كه خارج ذات، داخل در ذات باشد، زیرا كه احتیاج نوع به تشخص، به تقریب تمام شدن اصل حقیقت نیست، چه تا ذاتیات حقیقت بتمامها متحقق نشود، حقیقت مستحق معروضیت وجود و تشخص[42] نخواهد بود، بلكه در تحقق و موجود شدن، احتیاج دارد به تشخص. پس اگر حقیقت چیزی نفس وجود و تحقق باشد و در موجود شدن محتاج به تحقق زائد نداشته باشد، آنچه را كه فصل افاده كند به او، نفس تحقق او كه عین تحقق و وجود[43] است، افاده خواهد كرد نه وجود وجود و تحقق تحقق را. و آنچه مفید عین حقیقت است، منحصر است به ذاتیات ماهیت. پس لازم آید كه تشخص خارج از ذات، ذاتی و داخل در ذات باشد. و این خلف و باطل است. و نیز لازم آید كه شخص واجب مركب باشد[44] از حقیقت وجود و تشخص، پس وجود تمام حقیقت نشد، بلكه جزء حقیقت شد. و این خلف دیگر و باطل، پس بدون توحید، تصدیق به عین بودن وجود، ناقص باشد نه تام. و به فضل خدای تعالی و توفیق او و به هدایت نبی او و ولی او-علیهما و آلهما الف الف الصلوه و السلام-بدین تقریر واضحه المقدمات، كنده شد[45] اصل و بیخ شبهه ی عبدالشیطان، مشهور به ابن كمونه كه بر اكثر دلائل توحید ایراد داشت، نحمد الله و نشكره. «و كمال توحیده الاخلاص له» یعنی تمام و متمم توحید او است خالص و بسیط دانستن او، زیرا كه اگر مركب باشد، [صفحه 60] البته اجزاء او[46] نیز واجب باشد.[47] و الا اگر ممكن باشد، كل نیز ممكن باشد. و این خلاف فرض و باطل است. و تمام بودن این دلیل در اجزاء غیر محموله ی خارجیه، چه بسیار واضح است و اما در اجزاء محموله ی ذهنیه، از قبیل جنس و فصل كه در خارج موجودند، با كل به یك وجود، پس به استظهار مقدمه ی بدیهیه ی: «شهاده كل صفه انها غیر الموصوف و كل موصوف» علی المغایره كه عن قریب مذكور می شود.[48] و با واجب بودن اجزاء، تشریك است نه توحید. پس بدون اخلاص، توحید ناقص باشد نه تمام. «و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» یعنی تمام اخلاص و بسیط دانستن او است: نفی صفات حقیقه ی نفس الامریه ی زائده بر ذات از او، اعم از این كه صفات غیر محموله باشد، مثل صفت علم كه از كیفیات نفسانیه ی زائده بر موصوف بود كه نفس باشد و حمل نمی شود به او به حمل هو هو و نمی توان گفت كه نفس جوهر عین علم عرض است و یا این كه صفت حقیقیه ی نفس الامریه محموله باشد، مثل جنس و فصل، مثل حمل حیوان و ناطق بر انسان. اما صفات اعتباریه ی محضه، مثل صفت عالم نسبت به فرد علم قائم به ذات موجود در خارج، پس دلیل جاری بر نفی آن نمی شود، زیرا كه در خارج و نفس الامر نیست الا موصوف فقط. اما تمام نبودن اخلاص بدون نفی صفات از جهت آن است كه اگر[49] صفات زائده داشته باشد، لازم است كه مركب باشد نه خالص و بسیط به دلیلی كه[50] مذكور می شود. «لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف و شهاده كل موصوف انه غیر الصفه» و مراد از صفت در این مقام، مطلق ما یوصف به است، یعنی از جهت شهاده حال هر صفتی كه آن صفت غیر موصوف است، زیرا كه وجود فی نفسه ی هر صفت نیست الا وجود آن صفت از برای موصوف و محتاج به وجود او. و الا صفت، صفت او نباشد، [صفحه 61] پس باید البته وجود جداگانه و مغایر[51] نفس الامری[52] و ممتاز[53] واقعی از موصوف داشته باشد، تا محتاج[54] و محتاج الیه متحقق بشود. و از جهت شهادت حال هر موصوفی كه آن موصوف غیر صفت است، زیرا كه موصوف من حیث انه موصوف، تا وجود فی نفسه جدا از وجود صفت در نفس الامر نداشته باشد، چگونه صفت از برای او وجود خواهد داشت. و این حكم بدیهی، لازم هر موصوف و هر صفت حقیقیه ی نفس الامریه است. اعم از آن كه صفت و موصوف در خارج دو وجود داشته باشند و ممتاز باشند از یكدیگر و صفت حمل نشود بر موصوف به هو هو، بلكه به ذو هو حمل شود، مثل سواد و جسم، یا آنكه در خارج صفت با موصوف متحد باشند و موجود باشند به یك وجود و در وجود خارجی از هم ممتاز نباشند به هیچ وجه، مثل ناطق و ماشی كه در خارج با موصوف كه زید باشد متحد باشند در وجود و در وجود خارجی، میان زید و ناطق و ماشی، فرقی و امتیازی نباشد، اگر چه در واقع و نفس الامر، از هم جدا و ممتاز باشند، نظر به شهادت حال هر دو، چنانكه[55] گذشت، زیرا كه موصوف احق است و سزاوارتر است بدان وجود از صفت خود. و غرض از این كلام متقن محكم، تمهید مقدمه ی بدیهیه ای است كه موقوف است بر آن برهان نفی صفات زائده. و غرض از تعمیم این حكم، دخول صفات متحده با موصوف است كه علی الظاهر خفائی دارد و به تقریب اتحاد در وجود محل توهم، جاری نشدن احكام مغایرت است در آن و بیشتر مدخلیت این مقدمه در برهان، نفی صفات به تقریب اثبات غیریت در این فرد و اجرای احكام در او است.[56] چنانكه در تقریر برهان همان ظاهر خواهد شد و به تقریب توقف و مدخلیت مقدمه ی مشار الیها، با كلمه ی فاء تفریعیه می فرماید: «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» [صفحه 62] یعنی پس بعد از تقریر و تحقیق مقدمه ی بدیهیه ی مذكوره، هر كس كه خدای منزه از جمیع نقایص را موصوف دانست به صفات حقیقیه ی زائده بر ذات و در نفس الامر و واقع او را معروض صفت حقیقیه ی واقعیه ی ایجابیه دانست، مثل اینكه[57] علم او را مثلا صفت خارجیه ی زائده ی عارضه بر ذات او دانست و او به سبب عروض خارجی این صفت زائده متصف است به صفت عالمیت، نه اینكه چون ذات او چنانكه عین و فرد وجود است، نیز عین و فرد قائم به ذات حقیقت علم است، پس موصوف است به صفت عالمیت، پس به تحقیق كه گردانید او را قرن (بالكسر) و كفو و همسر یعنی با موجود دیگر، در واجب الوجود بودن، زیرا كه آن صفت زائده چون صفت كمال است، ممكن بالذات نباشد و الا ممكن الزوال از او باشد و كمال واجب الوجود ممتنع الزوال است بالبدیهه، پس واجب بالذات باشد، پس كفو و مثل خدا شد و خدا هم كفو و مثل او.[58]. «و من قرنه فقد ثناه» یعنی و كسی كه خدا را كفو خدای دیگر دانست، پس به تحقیق كه او را ثانی اثنین یعنی یكی از دو واجب دانست. «و من ثناه فقد جزاه» یعنی و كسی كه او را یكی از دو واجب دانست پس به تحقیق كه تجزیه و تقسیم كرد او را به اجزاء، زیرا كه هر دو كفو و دو واجب متشاركند در صفت وجوب وجود و حمل می شود بر هر دو كه واجب الوجودند، پس خالی از این نیست كه این صفت محموله ی مشتركه، یا ذاتی و جزء است، یا عرضی. چه به تقریب، اشتراك عینیت متصور نباشد. پس اگر جزواست ثبت المطلوب و اگر عرضی است، لازم است كه منتهی شود به ما به الاشتراك ذاتی به مثل برهانی كه در توحید گذشت. و در این مقام گوییم كه حمل صفت واجب بر هر دو، به محض اسم «واو و الف و جیم و با» نیست بالضروره، پس بالضروره به تقریب یك معنی و مفهومی خواهد بود و این معنی واحد در هر یك، یا به ازاء تمام حقیقت است و یا به ازاء جزء حقیقت. و محال است كه به ازاء تمام حقیقت هر دو [صفحه 63] باشد و الا لازم می آید كه معنی واحد، بعینه، دو معنای مختلف الحقیقه باشند و این باطل است. پس بالضروره به ازاء جزء حقیقت هر دو باشد، به تقریب اشتراك بینهما. پس هر یك متجزی شدند بدین جزء مشترك و جزء دیگر مختص به تقریب تعدد و امتیاز از هم. پس واجب الوجود متجزی شد به دو جزء ذاتی. و البته آن اجزاء، اعم از این كه اجزای خارجیه ی غیر محموله باشند یا اجزاء محموله ی نفس الامریه، باز باید واجب بالذات جداگانه ی نفس الامری باشند، نظر به مقدمه ی كلیه ی بدیهیه ی شهادت مذكوره و استلزام امكان جزء امكان كل را. و كلام در این واجبهای متعدده، مثل كلام در واجبهای مفروضه ی اول است و هكذا. پس لازم آید[59] كه حقیقت واحده و هویت شخصیه ی واجبه، مركب باشد از حقایق و هویات شخصیه ی واجبه ی غیر متناهیه نه بسیط و خالص. و همچنین[60] مستلزم باشد جهل و عدم معرفتی كه اول دین و اول غریزه است كه تصدیق به وجود باشد، زیرا كه مستلزم محال محال است و تصدیق به وجود محال نیز محال است. پس ثبوت صفات باطل و نفی آن حق باشد و هو المطلوب. اما بیان احتمال دویم پس بدین نحو است كه «اول الدین معرفته» یعنی مقدم بر اعتقادات دینیه، معرفت و تصور اوست، اگر چه به وجهی از وجوه باشد، چه تصور مقدم است بر تصدیق. و «كمال معرفته التصدیق به» یعنی تصور بر وجه تام معرفت او كه بر وجه صانع بی صانع جمیع ممكنات باشد، یا بر وجه اینكه جمیع ممكنات در موجود بودن محتاج به او باشند و او اصلا احتیاج به غیر ندارد، یا به وجه اینكه سر جمیع انحاء عدم ممكنات می كند، مستلزم تصدیق بدین كه موجود است البته باشد[61] و الا چنانكه بعد از تصور این عنوان، تصدیق به وجود معنون او نكند، باید تصدیق به وجود هیچ ممكن یعنی موجودی نكند[62] و اینكه باطل است. و «كمال التصدیق به توحیده» یعنی تصدیق به وجود او بر وجه تمام، مستلزم یگانه دانستن اوست، زیرا كه تصدیق به وجود آن بر وجه [صفحه 64] تمام به این نحو است كه ذات او صرف باشد[63] و چونكه صرف وجود قائم به ذات است، موجود است بذاته[64] و به این نحو تصدیق به موجود بودن او مستلزم توحید و بی شریك بودن اوست، زیرا كه در صرف شی ء، تعدد متصور نیست و الا لازم آید كه واحد عین اثنین باشد. و «كمال توحیده الاخلاص له» یعنی توحید او بر وجه تمام مستلزم خالص بسیط دانستن اوست، زیرا كه توحید بر وجه تمام آن است كه اجزاء واجبه نیز[65] نداشته باشد، چه جای ممكنه كه مستلزم امكان كل است البته و توحید به این وجه تمام، البته مستلزم بساطت اوست. و «كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» یعنی اخلاص و بساطت او بر وجه تمام[66] مستلزم نفی صفات زائده است از او، زیرا كه بساطت بر وجه تام آن است كه در حد ذات خود، سلب صفات كمال نیز نداشته باشد و الا آن سلب، ذاتی و جزء ذات باشد، زیرا كه ذات عین سلب نمی تواند بود بالبدیهه و اخلاص و بساطت به این وجه، البته مستلزم نفی صفات زائده خواهد بود و الا در مرتبه ی ذات مسلوب الصفات و در حد ذات سلب آنها را خواهد داشت. و بدین معنی اشاره شد كه «لشهاده كل صفه انها غیر الموصوف و شهاده كل موصوف انه غیر الصفه» یعنی از جهت شهادت حال هر صفتی كه غیر موصوف است، یعنی در حد ذات خود، موصوف را ندارد و سلب او را دارد. و هم چنین شهادت حال هر موصوفی كه صفت را در حد ذات خود ندارد[67] و سلب او را در حد ذات دارد و شهادت از طرف صفت، به تقریب متعدد شدن، شهادت موصوف است، زیرا كه هر گاه مغایرت بدین نحو میان موصوف و صفت نباشد، لازم آید كه موصوف و صفت[68] نباشند بالبدیهه، «فمن وصفه سبحانه فقد قرنه» یعنی پس كسی كه از برای او صفت زائده قرار داد، پس ذات او را مقارن ساخت در مرتبه ی ذات با سلب آن صفت، از قبیل مقارنت شی ء با ذاتیات خود و «من قرنه فقد ثناه» و [صفحه 65] كسی كه مقارن ساخت او را در ذات با سلب صفات، پس تثنیه و تعدد در او قرار داد. «و من ثناه فقد جزاه» و كسی كه تعدد در ذات او قرار داد، پس جزء در ذات او قرار داد و او را صاحب جزء دانست نه صرف وجود. «و من جزاه فقد جهله» و كسی كه او را صاحب جزء دانست نه صرف وجود، پس به تحقیق كه معرفت بر وجه تام بدو به هم نرسانیده است و این كه خلاف فرض و باطل است، پس صفات زایده باطل و نفی آن حق باشد و هو المطلوب. «و من اشار الیه فقد حده»[69]. شروع است در بیان كلمه ی «لیس لصفته حد محدود»، یعنی كسی كه اشاره كرد سوی خدا، به اشاره ی عقلیه، به تقریب ظهور محسوس نبودن خدا و وضوح بطلان اشاره ی حسیه به سوی او، پس به تحقیق كه محدود ساخت او را و گردانید او را صاحب حد و نهایت و طرف و جامع و مانع ساخت او را و تعیین كرد از برای او طبیعت كلیه ی عقلیه. «و من حده فقد عده» و كسی كه محدود و معین ساخت او را در عقل به طبیعت و ماهیت كلیه، پس به تحقیق كه او را در خارج واحد عددی و شخص واحد متشخص به تشخص زائده بر ماهیت و جزئی حقیقی باصطلاح گردانید، زیرا كه طبیعت كلیه ی عقلیه در عقل، محتمل جزئیات و اشخاص كثیره و مبهم است و در خارج واحد و مشخص و شخصی معین نمی شود، الا به ضم تشخص معین كه نحوی از وجود باشد. پس هویت واجب تعالی مركب شد در حاق واقع و نفس الامر از ماهیت و وجود. پس مقومات و علل ماهیت كه از [صفحه 66] او سوال می شود به «فیم» چه، ماهیت كلیه ی شی ء، ماده و محل و ما بالقوه ی شخص است و مقومات و علل وجود كه از او سوال می شود به «علی م» یعنی بر چه چیز استوار و قائم است، چه تشخص و وجود ما بالفعل شخص و شخص قائم براوست، خواهد داشت. و از اینجا است كه تعریف به علل اربعه[70] می شود و در معرض[71] سوال به «فیم» و «علی م» خواهد بود. «و من قال «فیم» فقد ضمنه» در قاموس است: «و ما جعلته فی وعاء فقد ضمنته» یعنی كسی كه سوال از مقدمات ماهیتی خدا كرد كه جنس و فصل باشد و گفت: «فیم» یعنی خدا در كدام ماده و ماهیت و محل است، پس به تحقیق كه گردانید او را در ظرفی و ظرفی را مقر و محل قرار او قرار داد. و واجب تعالی مستقر و قرار جمیع ما سواست و محال است كه مقری داشته باشد. «و من قال «علی م» فقد اخلی منه» یعنی كسی كه سوال كرد از مقومات وجودیه ی خدا كه فاعل و غایت باشد و گفت: «علی م» یعنی خدای تعالی چه چیز قائم است و به كدام فاعل و غایت برپا است، پس به تحقیق كه خالی گردانید او را از وجود و محتاج به غیر ساخت در وجود. و این كه بین البطلان است. پس اشاره ی عقلیه و تحدید و تعریف حدی خدا محال باشد. «كائن لا عن حدث» در قاموس است: «رجل حدث السن بین الحداثه و حداثه الامر ابتداوه» بیان است از برای «و لا وقت معدود» یعنی كائن و موجود و ازلی و همیشه بوده است، نه اینكه بودن و هستی او از ابتدا باشد و حادث باشد به حدوث زمانی و وجودش مسبوق باشد به عدم زمانی، زیرا كه ابتداء زمان وجود داشتن، مختص به ممكنات با موجد است و واجب همیشه بوده به ذات خود، نه به علت و موجدی، پس نمی توان گفت كه تازه به هم رسیده و حادث است، یا بسیار وقتی است كه بوده، پس معدود به وقت نشود. «موجود لا عن عدم» [صفحه 67] بیان است از برای «و لا اجل ممدود» یعنی موجود است، نه از عدم، یعنی موجود است نه تجاوز از عدم ذاتی كرده كه مسبوق باشد به عدم ذاتی و حادث باشد به حدوث ذاتی و الا لازم می آید كه ممكن و محتاج به علت باشد، نه واجب و قدیم. و هر چه قدیم بالذاتست و بی علت موجود است، البته ممتنع است عدم و انقضای بقای او، پس نمی تواند بود كه با اجل و مدت متقضیه[72] دراز یا كوتاه باشد. «مع كل شی ء لا بمقارنه» شروع است در بیان «فطر الخلائق»، تا «اول الدین» و چون فطر الخلائق فعل است و فاعل و مفعول، ابتدا شد به بیان فاعل، یعنی خداست با هر چیز و مع است با جمیع اشیاء، یعنی به معیت قیومیه، واو است قیم و مقیم هر چیز و هر چیز به او قائم و برپا است، لكن قیام صدور نه قیام عروض و در جوشن[73] است: «یا من كل شی ء موجود بك، یا من كل شی ء قائم بك» زیرا كه جمیع ممكنات، در ذات خود نیستند و بی پا و با پاینده هستند و برپا و چنانچه پاینده ای به ذات خود برپا نباشد، همه چیز بی پا خواهد بود، پس اوست پاینده و پاینده ی هر چیز و با هر چیز، اما نه به مقارنت و مصاحبت و همسر بودن، زیرا كه نیست بالذات با[74] هست بالذات، دعوی همسری نتواند كرد. «و غیر كل شی ء لا بمزایله» یعنی مغایر است با هر چیز از ماسوا در ذات و صفات و ممتاز است از جمیع اشیاء و هیچ چیز شباهت به او ندارد: «لیس كمثله شی ء» اما نه از روی مزایلت و مفارقت، زیرا كه قیم و برپا دارنده ی شی ء اگر از شی ء مفارقت كند، آن شی ء، شی ء نخواهد بود، چه شی ء بودن، فرع برپا بودن است. «فاعل لا بمعنی الحركات و الاله» یعنی فاعل و صانع است نه به قصد حركات و انتقالات از حالی به حالی و خواسته [صفحه 68] باشد كه از حالت غیر ملایمی منتقل شود به حالت ملایمی و همچنین نه به قصد آلات، به این معنی كه صنعت كرده باشد آلات كمالی را از برای خود و مصنوع خود را آلت كمالات خود گرداند و به او مستكمل باشد، زیرا كه تا شی ء در ذات خود، ممتلی و پر از كمال نباشد، ممتنع است فیض و رشح كمال از او، پس كامل است در ذات و مملو است ذات او از كمال كه مفیض جمیع كمالات است، نه اینكه مفیض است تا كامل گردد. «بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه» یعنی بصیر و نگاهبان و دیده بان و حافظ هر چیز است، به علت آن كه منظورالیه و محفوظ بالذات در خلق او نیست، زیرا كه ممكن، حفظ ذات خود، از نزول نازله ی عدم و وقوع واقعه ی اسباب فنا، نتواند كرد و به نگاهبانی و حفظ حافظ بی حافظ، محفوظ است از بلیات عدم، پس هیچ منظورالیه و محفوظ به ذات خودی نیست در میان خلق او، یعنی مخلوقی محفوظ بالذات نباشد پس به ناچار با نگاهبان بی نگاهبان خواهند بود،[75] و نگاهبان بی نگاهبان، منحصر است به او، پس اوست بصیر علی الاطلاق و موید این مقال است قوله تعالی: (قل من یكلوكم باللیل و النهار من الرحمن؟ قل هو ربی. انه بكل شی ء بصیر.»[76] [77] و قوله تعالی: (ما یمسكهن الا الرحمن، انه بكل شی ء بصیر.) یا اینكه بصیر است یعنی بینا و خبیر است در افعال و فعل او از روی خبرت است، به علت اینكه از جهت خلق منظورالیه نیست، یعنی در خلق او جای نظر و تامل نیست و همه ی افعال او محكم و متقن باشند[78] پس البته باید فاعل آن افعال بینا و خبیر باشد. «متوحد اذ لا سكن یستانس به» یعنی منفرد و تنها است زیرا كه مسكن و چیزی كه اطمینان به او به هم رسد، اطمینان راحت موجود نیست غیر از او تا طلب انس او كند و از موانست با او راحت حاصل [صفحه 69] نماید، زیرا كه غیر او بالتمام ناقص بلكه عین نقص باشند و اوست تمام و فوق تمام،[79] و هرگز تام اطمینان و راحت از ناقص نمی تواند حاصل كرد، بلكه ناقص، از كامل اطمینان و راحت حاصل كند. قوله تعالی: (الا بذكر الله تطمئن القلوب)[80]. «و لا یستوحش لفقده» و مستوحش و با وحشت زحمت و تعب نیست از نبودن چیزی كه اطمینان و راحت از او حاصل كند، زیرا كه چون عین كمال و تام الكمال است در ذات و صفات، پس مطمئن و با راحت است به ذات خود، بلكه چون با اطمینان از غیر نیست، كمال اطمینان و راحت را دارد و مانوس است به ذات خود و به كمالات ذات كه عین ذاتند. به آخر رسید بیان فاعل «فطر الخلائق» و شروع است در بیان فعل فطر: «انشا الخلق انشاء و ابتداه ابتداء» مقصود بالذات بیان نفس فعل است اگر چه در ضمن آن بیان فاعل نیز باشد بوجهی، چنانكه در فقره ی بعد كه بی شك مقصود بالذات بیان مفعول و مخلوق است، اگر چه بیان حال خالق نیز بشود بوجهی، بلكه فعل نیز و همچنین در سابق، یعنی انشاء و اختراع كرد خلق را نوع انشاء عجیبی و ابتداء كرد خلقت را نوع ابتداء عظیمی، اگر چه انشاء و ابتداء در اغلب به یك معنی آمده اند كه ایجاد غیر مسبوق به مثل آن ایجاد باشد، اما فرق هم گفته اند در این مقام، تحرزا عن التكرار، به اینكه انشاء ایجادی است[81] به غیر از موجد و منشی ء چیزی مقدم بر مخلوق و منشاء نباشد و ابتداء ایجادی است كه از موجد و منشی ء قبل از این فعل فعلی ناشی نشده باشد و اولی آن است كه انشاء اشاره باشد به ایجاد اشیاء در عالم ابداع و مشیت و وجود مطلق بسیط و منبسط و ابتداء اشاره باشد به ایجاد اشیاء در عالم علم و عقل و اول وجود مقید، به نحوی كه سبق ذكر یافت، اگر چه وجودات عینیه ی جمیع مخلوقات ابتداء باشند به وجهی، چنانكه در صحیفه ی كامله است: «و كل نعمك ابتداء». [صفحه 70] «بلا رویه اجالها» یعنی آن انشاء و ابتداء، بی رویه و فكری بود كه جولان داده باشد آن فكر را، یعنی فكر و رویه در او نیست تا جولان دهد و استعمال كند او را، زیرا كه رویه و تفكر و تدبر نیست الا تدبیر در حصول عقلی یا خارجی امری كه حاصل نباشد و آن حصول كمال باشد و حصول علمی و عقلی جمیع اشیاء ثابت است از برای خدا، در مرتبه ی ذات اولا و ابدا. و تدبیر در حصول حاصل محال است، مثل تحصیل حاصل. و حصول خارجی اشیاء از برای او كمال نیست و الا لازم می آید كه كامل مستكمل به ناقص و فاعل كامل تام ناقص[82] باشد، پس خدا چون كامل است فاعل است، نه فاعل است تا كامل گردد. «و لا تجربه استفادها» یعنی و نه تجربه و آزمایشی كه طلب فائده و نفع او را كرده باشد، یعنی تجربه در حقش ممكن نیست تا طلب فائده ی او كرده باشد، زیرا كه تجربه در حق كسی است كه علم به حقایق و خواص و مصالح و منافع و مضار چیزی نداشته باشد، و خواهد به امتحان و آزمایش علم حاصل كند و علم خدای تعالی نافذ و محیط به جمیع اشیاء است، ظاهرا و باطنا، ذاتا و صفه، آثارا و خواصا، مصلحه و مفسده. پس تجربه در حق او روا نبود و فعل او محض خیر و مصلحت است به محض علم ذاتی. «و لا حركه احدثها» یعنی و نه به حركتی مطلقا كه احداث كرده باشد آن حركت را، نه حركت فكریه و نه حركت آینیه و نه حركت كیفیه و نه غیر آن، یعنی حركت درباره ی خدا ممكن نیست كه تا خلق و فعل او از روی حركت شود، زیرا كه مطلق حركت نفس، تغیر است و تغیر از خواص امكان است، پس بر واجب محال باشد. «و لا همامه نفس اضطرب فیها» یعنی و نه تردد نفسی و تزلزل خاطری كه مضطرب باشد از جهت آن، یعنی تردد خاطر ندارد تا به سبب او اضطراب حاصل كند كه آیا این فعل كه كرده شده مصلحت [صفحه 71] بوده یا نه. و كلمه ی «فی» در «فیها»، مثل «فی» در «فی هره حبستها» است ای لاجلها. و نداشتن تردد بدین سبب است كه تردد مستلزم جهل به عواقب امور است و جهل بر عین علم روا نبود. «احال الاشیاء لاوقاتها» یعنی گردش داد وجود اشیاء را به تقریب رسیدن به اوقات آنها، یعنی گردانید اشیاء را از طوری به طوری، از جهت رسیدن وقتهایی كه وجود اشیاء در آن وقت مصلحت بود، یا جولان و انتقال داد از طوری به طوری و مفاد «حا و جیم» یكی باشد.[83]. «و لام بین مختلفاتها» یعنی انشائی بود[84] كه التیام و آمیزش داد میان مختلفات آنها، مثل التیام نفوس مجرده با اجسام مادیه و ماده ی بالقوه با صورت بالفعل و ماهیت منفی با وجود ثابتت و هكذا. «و غرر غرائزها» یعنی مركوز ساخت طبایع آنها را و جاگیر گردانید هر طبیعت را در موضع مستعد و ماده ی مناسب، یا ثابت و محكم ساخت آثار طبایع اشیاء را كه در آثار خودشان بی اختیارند و آثار غریزی طبایع است. «و الزمها[85] اشباحها» یعنی لازم اشیاء گردانید اشخاص آنها را، یعنی لوازم و آثار اشخاص را، یا آنكه مشخصات كه عوارض مشخصه و علامات تشخصند لازم اشیاء گردانید. و اسناخها از سنخ كه به معنی اصل باشد، نیز روایت شده، یعنی لازم اشیاء گردانید اصول آنها را، بدین معنی كه مزائلت و مفارقت و تخلف نداشته باشند از هم و به سر حد وجوب رسیده[86] و از بقعه ی احتمال بیرون آمده باشند. «عالما بها قبل ابتدائها» [صفحه 72] یعنی در حالتی كه علم و دانش داشت بدانها قبل از ابتداء آنها، به سبب علم به ذات خود كه عله العلل است و علم تام به علت، مستلزم علم تام به معلول است، پس در مرتبه ی ذات علم داشته است به اشیاء، پس عالم به اشیاء بوده در مرتبه ی مقدم بر ابتداء و انشاء اشیاء. «محیطا بحدودها و انتهائها» یعنی در حالتی كه در همان علم محیط بود به حدود و كنه اشیاء و به غایات و فوائد آنها، یعنی علم تام الاحاطه و علم تفصیلی داشت به اشیاء. «عارفا بقرائنها و احنائها» یعنی در حالتی كه شناسائی داشت به قرائن احوال آنها و اطراف امور آنها، یعنی شناخت داشت به مواقع آنها نظر به مقتضیات احوال و اطراف و جوانب و ملابسات آنها، یا عارف بود به قرونه ی هر یك (از) آنها یعنی ذوات آنها و احناء و عوارض آنها و مقصود بالذات از این فقرات از «انشا انشاء»[87] تا «عارفا بقرائنها» بالتمام، بیان كیفیت فعل فطر است و خلاصه ی آن[88] این است كه فطر انشائی است متلبس به عدم فكر و رویه و عدم تجربه و عدم حركت و عدم همامه، با محول داشتن به اوقات خاصه ی مناسبه و تحویلات تنقلات لائقه به سبب رسیدن به اوقات صالحه ی آنها و با اثبات و احكام اصول و الزام فروع و با احاطه به كنه و وجه آنها و عرفان به مواقع آنها. «ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء و سكائك الهواء» چون فاعل و فعل كه لفظ فطر مشعر بر آن است بیان شد، شروع شد در بیان مفعول فطر كه مخلوقات باشد[89]، به بیان ابسط از بیان سابق. اجواء جمع جو، به معنی فضا است و ارجاء جمع رجاء ممدود، به معنی طرف است و سكائك جمع سكاكه به معنی هوای بالا و ملاقلی به آسمان است[90] و قبل از شروع در ترجمه، ناچار است از ذكر تفصیل كلیات [صفحه 73] مخلوقات مشروحا اولا و بعد از آن تطبیق هر یك از كلمات خطبه بر معانی مقصوده از آنها در ترجمه ثانیا. پس گوئیم بحول الله تعالی و قوته كه اول فائض از حق سبحانه و تعالی، عالم ابداع و مشیت و اراده است. نیز سبق ذكر یافت[91] كه از آن تعبیر شده به عماء و نفس رحمانی و مقام او ادنی و این است محیط[92] به كل و محل و فضا و مكان جمیع عالم امكان و این است موصوف به اوصاف خالق و این است با همه ی خلایق. و نسبت او با سایر مخلوقات نسبت نفس انسانی است با حروف بیست و هشتگانه و به اعتبار اینكه محیط و محل كل است، فضای عالم امكان است و به اعتبار اینكه حروف و كلمات الهیه از او حاصل می شوند، نفس-به تحریك-و هوا است. و این اول فایض با اختلاف مراتب او بسیط است. نیست در او تعدد و كثرتی، بحسب اصل ذات اصلا، ولكن متكثر می شود به تكثر آثار، بحسب تعدد قابلیات و استعدادات مفعولات. و بعد از آن، اول صادر از او و اول طرف و نهایت او: عقل اول است كه عالم علم و مجموع معانی و مقام قاب قوسین و قلم اول است. و صدور عقل از نار مشیت، مثل صدور شعله ی چراغ است از آتش. و امتیاز عقل از مشیت، مثل امتیاز همزه است از الف. و كثرتی در عقل نیست به اعتبار تشخیص صوری و اما به اعتبار تشخیص معنوی مجموع معانی كثیره ی مجرده از ماده و صورت و مدت است و بعد از آن، اول صادر از عقل: نفس كلیه كه مجموع صور مجرده از ماده و مدت است دون صورت[93] و این است لوح محفوظ و كتاب مسطور، چنانكه عقل اول، قلم است و طور. و میان عقل و نفس، برزخی است لا یبغیان كه آن عالم روح و عالم مثل و ارباب اصنام است كه مجموع رقائق و مثل مجرده است. و نسبت او با نفس، مثل نسبت عالم مثال است با عالم اجسام و اول صادر از نفس كلیه، طبیعت كلیه است كه مطلق صورت باشد و اول صادر از طبیعت كلیه، هیولای كلیه است كه آخر مجردات و آخر حاشیه ی وجود است و بواسطه ی طبیعت كلیه و هیولای كلیه صادر می شود، جسم كل و [صفحه 74] حقیقت جسمیه ی مطلقه و این حقیقت جسمیه ی مطلقه منحل است به سوی دو حقیقت اصلیه: یكی هیولی، دوم[94] صورت جسمیه كه حال در هیولی و مقوم و عماد و حامل وجود محل است كه هیولی باشد و لازم این حقیقت جوهریه است یك حقیقت عرضیه كه نفس امتداد و تكمم است و آن دو حقیقت جوهریه هرگز منفك از جسمیت نمی شوند در هیچ حال و از هم هرگز جدا نمی گردند، انعدام هر یك مستلزم انعدام آن دیگر است و منضم به آن دو حقیقت جوهریه می شود صورتی از صور مختلفه الحقائق جوهریه ی دیگر كه منوع آن حقیقت ملتئمه است نوعا نوعا و به سبب این صور حاصل می شود انواع مختلفه ی اجسام.[95] و می تواند شد زوال و انفكاك یك یك از این صور منوعه، به سبب تعاقب بدل، اگر چه زوال و انفكاك جمیع آن صور منوعه با بقای جسمیت ممكن نباشد. و قبل از انضیاف این صورت[96] آن حقیقت ملتئمه ی جوهریه را نحو وجودیت معین و متشخص به تشخص صورت شخصیه ی مرسله ی مبهمه، به نحوی كه منافی نیست آن تشخص وجود انواع بعد از آن را. و این حقایق را در مطلق جسم وجودی است در متن واقع، اگر چه در فرد جسم، همه موجود به وجود فرد هم باشند. و گویا عالم اجسام با آنچه در اوست، از قوی و طبایع، در متن واقع یك دائره است كه محیط است بدان دائره ماده ی اولی كه واقع است در وسط نفس كلیه و بعد از آن جسمیت مرسله ی مبهمه ی محیط به كل است كه حامل و عماد هیولای محل خود باشد و بعد از آن جسم كل باشد كه حاوی مر جمیع ما تحت خود از اجسام است و بعد از آن سایر اجسام بسیطه ی سماویه و ارضیه اند بر ترتیب و نظام لائق كه اول آنها فلك اطلس باشد كه عرشی است به یك اعتبار و آخر آن كره ی ارض باشد مع ما بینهما و بعد از آن معدن و نبات و حیوان و انسان باشد از مركبات. و چون مقام مقتضی بیان است، تكرار بعضی از بیانات را مبالاتی نیست. و كلمه ی «ثم» در مثل این مقامات [صفحه 75] منسلخ از تراخی است، بلكه از برای تعقیب بیانی است به بیانی دیگر. پس بعد از آنچه مذكور شد، می تواند بود كه معنی كلام امام-علیه الصلوه و السلام[97] -چنین باشد كه: انشاء و اختراع كرد گشودن فضاها[98] و شكافتن اطراف هوا و اجزای بالای ملاقی به آسمان هوا را. و مراد از گشودن فضا، نفس فضای گشوده است. از قبیل: «رجل عدل» كه در حقیقت یك فضا و به اعتبار فضاهاست و بذاته منبسط و گشوده است. پس گویا نفس گشودن است. و هم چنین مراد از شكافتن اطراف و اجزای بالا، نفس طرف و جزء بالا شكافته است كه به اعتبار اطراف و اجزاء است و مقصود از جو و فضای گشوده ی عالم، مشیت و وجود مطلق منبسط و نفس رحمانی كه فضای جمیع عالم ایجاد است، بوده باشد. كه به اعتباری وجود مطلق منبسط و به اعتباری نفس-به حركت-و هوا و فضاء و مكان جمیع امكنه و متمكنات[99] است. و مراد از طرف هوا، عقل اول كه اول وجود مقید و طرف اول هواست، بوده باشد. و مراد به جزء بالای ملاقی به آسمان، نفس كلیه كه جزء بالای ملاقی به اسمان عقل است، بوده باشد. و تعبیر از عقل به طرف هوا و از نفس به جزء بالا، بنابر شدت بساطت و نوریت اوست، كه گویا طرف و خارج از مد نفس باشد و در مد نفس جزء اول نفس باشد و این جزء، محل و مجرای آبی است كه جاری شده از وسط و در وسط. «فاجار فیها ماء متلاطما تیاره، متراكما زخاره»[100]. «اجار» به معنی اجری است، چنانكه در بعضی نسخ اجری است و با «حا» هم نزدیك به اینهاست. یعنی پس جاری و روان ساخت در آن سكائك آب را، یعنی انشاء كرده آب جاری عظیمی را كه این صفت داشت: متلاطم و برهم كوبنده بود تیار آن آب، [صفحه 76] یعنی موجهای برهم خورده ی او و نیز این صفت داشت كه متراكم و بر روی هم چیده بود موجهای برهم نشسته ی او. و مراد از این آب عظیم، هیولای اولی است كه بسیار بزرگ و ماده و اصل جمیع مادیات و اجسام است و هر یك از اجسام بسیطه و مركبه ی كثیره ی متعدده به انحاء مختلفه از تراكیب و آثار و هم چنین آثار و عوارض[101] تمامی موجهای متلاطم متراكم تیار زخار آن دریای عظیم اند كه مثل آب سهل التشكل است به اشكال مختلفه ی اجسام بسیطه و مركبه. «حمله علی متن الریح العاصفه و الزعزع القاصفه» یعنی در حالتی كه بار كرد آن آب عظیم را بر پشت باد سخت جهنده و وزنده ی بسیار شكننده. و چون هیولی نیست الا فعلیت قوه ی جمیع اجسام و بالفعل نتواند بود و الا به صورت جسمیه ی بالفعل الوجود،[102] و بدون صورت، قائم و برپا نمی تواند باشد، لهذا مفیض خیر و واهب وجود افاضه كرد صورت جوهریه ی جسمیه را بر او كه حال در او و مقوم و عماد وجود محل خود باشد. و این محل تابع اوست در تخیر[103] و پر كردن مكان. و اشاره ی حسیه و وحدت و كثرت و غیر آن و بنفسه، نیست با او حكمی الا قوه و قابلیت. و ریح عاصفه در این مقام، عبارت از صورت جسمیه است كه حامل وجود و فعلیت آب و هیولی[104] است. و چون هیولی قائم به اوست، گویا بر پشت او بار شده است. و تعبیر از صورت به ریح، به تقریب حرارت عشق او و رطوبت سیلان و سبك و سخت و تند وزیدن او است در انواع و اصناف و اشخاص اجسام و سبب[105] شوق و تلاش و جد او است به رسیدن[106] به وصال طائر قدسی نفس انسانی و قفس شدن از برای او[107]. «فامرها برده و سلطها علی شده»[108]. [صفحه 77] یعنی پس امر كرد آن باد را به امر تكوینی و در سرشت آن باد خلق كرد كه آن آب را رد كند به فعلیت وجود از قوه بودن. یعنی او را از قوه ی ذاتی به فعلیت تبعی برگرداند. و رد، اشاره است به فعلیت تبعی كه سابق در صلب آباء داشته، اگر چه آن فعلیت تبعی اجمالی و این فعلیت تفصیلی باشد. و مسلط گردانیدن آن باد را بربستن و نگاهداشتن آن آب از سقوط به چاه فنا، چه از شدت قوه بر كنار چاه عدم نشسته است، چنانچه[109] او را محكم به باد نبندند[110] و باد بر جمیع او پیچیده نشود باقی نخواهد بود. «و قرنها الی حده» یعنی مقارن گردانید آن باد را تا حد[111] و نهایت آب، بدین معنی كه فروگرفت جمیع آن را تا آخر از باطن و ظاهر، چیزی از او فرونگذاشت و پیچیده بر جمیع اجزاء و اطراف و نهایات او و تمام باد با تمام آب به هم پیچیدند و مخلوط شدند، بلكه متحد شدند بطوریكه چیزی از هیچ یك زیاد نماند و از تمام این آب و باد یك حقیقت به هم رسید، نه اینكه این باد آب را حصه حصه سازد، چنانكه شان باد جهنده ی دیگر است، یا آنكه مقارن و ملازم او ساخت، تا آخر كار، بدین معنی كه هرگز از هم جدا نشوند تا وقت و اجل معلوم. «الهواء من تحتها فتیق و الماء من فوقها دفیق» یعنی در حالتی كه همان هوا كه صاحب طرف بود به تقریب الف و لام،[112] در تحت این باد گشاده است و این آب در بالای آن جهنده و بلند شونده است، زیرا كه آن هوا نفس رحمانی ماده و محل و باطن جمیع كلمات الله است[113] و این ریح نیز از جمله كلمات [صفحه 78] است[114] پس البته آن هوا نیز محل این ریح و در تحت او باطن او خواهد بود و چون آب بر پشت باد است پس بالای آن باشد از این حیثیت. «ثم انشا سبحانه ریحا اعتقم مهبها» یعنی پس انشا كرد خدای منزه از نقایص، باد عظیم دیگر را، در حالتی كه بی گیاه و شجر و نبات است وزیدن این باد. یعنی این باد نفس نوع اخیر و منوع آن باد و آب[115] و شجر و نبات آنها است و بعد نبات نوع دیگر از آنها به هم نرسد و به این جهت این باد منوعه را ریح عقیم گویند و معتقم است یعنی قبول عقم و نزائیدن كرده است. و در نسخه ی دیگر «اعقم مهبها» است[116] یعنی بادی كه این صفت دارد كه خدا عقیم گردانیده است وزیدن او را و مال هر دو یكی باشد. «و ادام مربها» یعنی دائم و باقی داشت اقامه ی او را، یا ملاچزمت او را، لكن لزوم نوع این باد را، نه شخص باد را در همه جا. «و اعصف مجراها» یعنی تند گردانید جاری شدن و وزیدن او را. «و ابعد منشاها» یعنی دور گردانید منشا ایجاد و مبدا جریان این باد را، چه منشا این باد هم از نفس كلیه است نه از آب و باد اول. «فامرها بتصفیق الماء الزخار و اثاره موج البحار» یعنی پس امر كرد، به امر تكوینی، این باد را به بر هم زدن آن آب موج زننده و به راندن موجهایی كه دریاهااند.[117] و هر یك از آن موج دریایی است از برای جعل نوعی.[118] «فمخضته مخض السقاء» [صفحه 79] سقاء-به كسر-خیك و مشك است، یعنی پس این باد به امر الهی جنبانید آن آب قائم بر پشت باد اول و با او متحد شده را، مثل جنبانیدن مشك دوغ كه تا كف و مسكه[119] از او به هم برسد. «و عصفت[120] به عصفها بالفضاء» یعنی وزاند و جنباند آن آب را مثل جنبانیدن همان باد فضاء و هواء محض را. یعنی آن آب را كه بر پشت باد اول نشسته بود و قائم و متحد با او بود[121] و به او بسته شده و به هم[122] پیچیده و سنگین شده بود، بطوری جنبانید كه هواء خالص را جنباند. و ایماء است به اینكه آن آب را تنها نجنبانید بلكه آب و باد هر دو را با هم جنبانید. «ترد[123] اوله الی آخره و ساجیه الی مائره.» یعنی و این صفت داشت آن باد كه رد می كرد و منتقل می ساخت اول او را كه ریح اول باشد، بر نهج آخر او كه همین باد باشد. یعنی آن باد اول را در وزیدن و جنبش تابع و بر نهج صفات و آثار خود كرد، چه آن باد نیز نوعی بود تام، لكن بعد از حصول صورت نوعیه متحد با او و متنوع[124] به نوع دیگر می شود به سبب او و رد كرد و منتقل ساخت ساكن و واقف او را كه همان باد اول باشد، بر نهج متحرك او كه باز همین باد باشد، چه آن باد اول چون از جنبش[125] و حركت خود مر آب را تنوعی حاصل كرد، پس گویا ایستاد و به سبب این باد از او حركت و جنبش جدید باید بشود، مثل جنبش باد دوم تا نوعی دیگر حاصل آید. «حتی عب عبابه و رمی بالزبد ركامه» یعنی تا اینكه بلند شد معظم او و انداخت كف بر هم جمع آمده ی او، یعنی حصه ای از نوع آن آب با باد اول ممزوج و متحد شده مفروز و معین شد از برای حصول نوع اخیر. [صفحه 80] «فرفعه فی هواء منفتق و جو منفهق.» یعنی پس بلند كرد آن كف را در هوای گشاده ی نفس رحمانی و در فضاء و مكان واسع ابداع و مشیت. و اشاره است به استعداد قریب از برای فیض وجود تازه و افاضه ی وجود جدید، چه بلندی در هوا و جو عبارت از وجود مقید و جبل مرتفع انیت است، مثل بلندیهای حروف نسبت به هوای نفس انسانی. «فسوی منه سبع سماوات» یعنی پس ایجاد كرد بر نهج راست بدون كجی و اعوجاج، از بعض آن كف بلند شده هر یك از آسمانهای هفتگانه را، هر آسمانی را از بعضی از او و اول آسمانی را كه بعد از عرش و كرسی كه فلك نهم و هشتم است ایجاد شد، فلك شمس است كه در وسط به جای قلب است و روح حیات از قلب به سایر قوای مدركه و غیر مدركه می رسد، پس فلك شمس مدد جست از ذات طبیعت كلیه و ایجاد شد فلك مریخ و از صفت او و ایجاد شد فلك زهره و باز مدد جست از ذات نفس كلیه و ایجاد شد فلك مشتری و از صفت او و ایجاد شد فلك عطارد و باز مدد جست از ذات عقل كل و ایجاد شد فلك زحل و از صفت او، ایجاد شد فلك قمر. و این بود بیان تسویه ی افلاك[126]. «جعل سفلاهن موجا مكفوفا» یعنی خلق كرد آسمان زیرین آن هفت آسمان را، متموج و متحرك، در حالتی كه ممنوع است از خروج از مكان خود. اختصاص زیرین به حركت تا اشتراك سائر با او، گویا به تقریب سرعت حركت خاصه ی او باشد بالنسبه به شش آسمان دیگر. «و علیاهن سقفا محفوظا و سمكا مرفوعا» یعنی خلق كرد زبرین آنها را بام محفوظ از سقوط و بلند بسیار بلند و غرض[127] بیان هیئت خلقت هفت آسمان است كه گویا خانه ای است زمین آن در نفس خود متحرك و متزلزل و سقف و بام آن بسیار بلند و آسمانهای میان آن خزائن و حجرات از برای [صفحه 81] سكان و متوطنین در آن. «بغیر عمد یدعمها.» حكایت حال ماضیه است و هم چنین ینظمها، یعنی بدون ستونها اقامه كرد آن آسمانها را، بعد از میل به سقوط در حد ذات خودشان. و مراد از ستون، حسی است كه نفی شده، اما حقیقی، پس به ستون مشیت خدا برپا می باشند جمیع آسمانهای مایله به سقوط. «و لا دسار ینظمها» یعنی بدون میخی بر هم بست و منتظم ساخت آنها را، بلكه به اراده ی نافذه منتظم گردانید آنها را. «ثم زینها بزینه الكواكب و ضیاء الثواقب» یعنی پس زینت داد آسمانها را به زینت، كه كواكب باشند و به روشنی دهنده كه از شدت روشنی داشتن گویا نفس روشنایی[128] و سوراخ كنندگان چشم نگاه كنندگانند. «و اجری فیها سراجا مستطیرا» یعنی روان ساخت در آن آسمانها چراغی كه منتشر است روشنائی آن چراغ، یعنی آفتاب. «و قمرا منیرا» و جاری ساخت در آن ماه نوردهنده را. «فی فلك دائر» یعنی در حالتی كه هر یك از آن چراغ و ماه در یك آسمانی ثابت و مستقر باشند كه آن آسمان دوركننده به گرد زمین است. «و سقف سائر» یعنی هر یك ثابتند در زیر سقف سیركننده كه فلك نهم باشد[129]، یا در زیر سقف آسمانی كه بالای آنهاست. [صفحه 82] «و رقیم مائر» یعنی ثابتند در سطح آسمان رونده و آینده. «ثم فتق ما بین السماوات العلی.» یعنی پس واكرد و ابداع كرد آن مخلوقاتی را كه در بین و میان وجوف آسمانهای بلندند. یعنی در جوف و در مكان خالی آنها[130] كه باطن آنها باشند، متوطنند كه ملائكه، علل وجودیه و مقومات تحقق آنها باشند. «فملاهن اطوارا من ملائكه» یعنی پس پر ساخت آن آسمانها را به انواع ملائكه ی خود. و انتساب به ذات مقدس خود، به تقریب تشریف ملائكه است[131] مثل بیتی و روحی، یعنی پر ساخت جاهای خالی آنها را، چه ملا در خالی می شود و آن جای خالی بواطن آنهاست، زیرا كه علل وجودیه، بواطن معلول، ظواهر علل اند و هر معلولی ممكن و هر ممكن در ذات خود مجوف و میان تهی است. و پر است به علت خود و هر یك از مكنونات را چه سماویات و چه ارضیات، عقلی و روحی و نفسی و جسمی هست و جسم آنها ظاهر و عقل و روح و نفس آنها باطن است و هر یك از بواطن اگر چه واحدند به طوری، اما متعددند به طوری دیگر و از برای هر یك (از) آنها جنودی است غیر محصور، به عدد خلایق و اسماء آنها ملائكه است، چنانكه مروی است كه خدای-عز و جل-را ملكی است كه از برای او سرهاست به عدد سرهای خلایق، از خلق شده و خلق نشده تا روز قیامت و بر هر سری وجهی و رویی است. از برای هر شخص از بنی آدم یك سری از سرهای آن ملك مقرر است و اسم آن شخص از بنی آدم بر روی آن سرنوشته شده است و بر هر یك از آن روها پرده انداخته شده است كه برچیده نمی شود آن پرده تا آن وقتی كه متولد بشود[132] در دنیا و برسد به حد بلوغ. و بعد از آن كه بالغ شد، آن[133] پرده برداشته می شود، پس می افتد [صفحه 83] در دل آن آدم نوری كه می فهمد به آن نور واجبات و مستحبات و خوب و بد را.[134] و مثال آن نور مثال[135] چراغ است در خانه. و بدین مضمون روایات متعدده وارد شده است. و اصل ملائكه بر چهار صنف می باشند كه در هر مقامی به مناسبت آن مقام، اسامی مختلفه از برای آنهاست، چنانكه گاهی سجد و گاهی ركع و گاهی صافون و گاهی مسبحون گفته شده و گاهی بعضی از آنها را امنای وحی و گاهی السنه ی رسل گفته شده و بعضی دیگر از آنها[136] حفظه ی عباد خوانده شده و بعضی دیگر را سدنه ی ابواب جنان و بعضی از آنها حمله ی عرش نام برده شده و هكذا. اما آن چهار صنف از ملائكه صنفی از عالم نفوس و صنفی از عالم ارواح و صنفی از عالم عقول و صنفی از عالم ابداع و مشیت باشند. و بدین چهار صنف كلیه ی ملائكه اشاره فرموده اند كه: «منهم سجود لا یركعون» یعنی بعضی از آن ملائكه ساجدین باشند و راكع نشوند و آن ملائكه عالم نفوسند كه جبهه ی همت آنها همیشه بر زمین طبیعت گذاشته است و دقیقه (ای) از شغل طبیعیه ی جسمیه باز نایستند و صورت آنها در میان حروف صورت «ب» مبسوط است و چون از بواطن نفس اقرب از همه بودند، بدین تقریب، بعد از ذكر اجسام، در ذكر ملائكه این قسم را مقدم داشت و همچنین در تتمه به ترتیب الاقرب فالاقرب. «و ركوع لا ینتصبون» یعنی بعضی از آن ملائكه راكع باشند و راست نشوند و سر برندارند. و این قسم از ملائكه از عالم ارواح باشند كه مثل نوریه و ارباب اصنام و بواطن نفوسند، و آنها از عالم فضل میل كرده اند، اما به عالم نفس نپیوسته اند، یك چشم آنها به عالی است و چشم دیگر آنها[137] به سافل و عالم آنها برزخی است میان عقل و نفس و صورت آنها در میان حروف صورت «د» دال است. [صفحه 84] «و صافون لا یتزایلون» قوله تعالی: (و انا لنحن الصافون)[138] یعنی بعضی از آنها صافین باشند كه در برابر عظمت و جلال كبریا به استقامت صف كشیده اند و به هیچ سمت طرف نظر را حركت نمی دهند و از مقام خود هرگز دقیقه (ای) زائل[139] نمی شوند و مفارقت نكنند و پیوسته در تماشای جمال حق مستغرقند و التفاتی به چیزی دیگر[140] ندارند. و این قسم از ملائكه از عالم عقولند و بواطن ارواح كه دائم بر استقامت وجود قائم باشند و انحناء و اعوجاجی به هیچ وجه از برای آنها نیست و مطلقا التفاتی به سافل ندارند، اگر چه آثار اضاءه از ایشان ناشی شود و اقدم بر دیگران باشند در وساطت فیض و صورت آنها در میان حروف، الف قائم است. «و مسبحون لا یسامون» و قوله تعالی: (و انا لنحن المسبحون)[141] یعنی بعضی از آنها تسبیح كنندگانند كه دلتنگ نمی شوند، به تقریب اینكه «لم یخرج منه الا الیه» باشند، چنانكه در ادعیه ی ماثوره است كه: این قسم از ملائكه از عالم[142] ابداع و مشیت و عالم قدس، به ملائكه ی مهیمنین و مقدسین باشند كه بالمره از جمیع غافلند، حتی از ذوات نوریه و عشق خودشان و خودی در میان نمی بینند. و اینها الف اعلی باشند و نسبت ایشان با سابق مثل نسبت الف ساكن[143] است با متحرك.[144]. و در حدیث نبوی است كه زمین سفید نورانی است[145] از خدا كه مملو است به خلقی كه نمی دانند كه خدای تعالی خلق كرده است آدم و ابلیس را. و مسبح به جهت آن گویند كه چون از شدت نوریت به مرتبه (ای) باشند كه گویا صرفند و بویی از ماهیت هم ندارند، پس دلالت آنها بر تقدس و تنزه جناب مقدس [صفحه 85] بیشتر است. «و لا یغشاهم نوم العیون.» یعنی هرگز فرونمی گیرد اصناف ملائكه را خواب چشمها، زیرا كه خواب چشمی[146] عبارت است از تعطیل حواس و آلات ادراكات ظاهره و ملائكه «لا یعصون ما امر الله» اند[147] و به حسب جبلت، از ادراكات و لوازم آن غافل نمی توانند[148] بود و چشم و گوش و هوش باطن ایشان، به تقریب تجرد، باز است. و خواب عیون بدین جهت فرموده اند كه خواب مستی و مدهوشی عقلی از برای آنها هست، چنانكه از ملاحظه ی جمال حق مست و مدهوشند اگر چه تمام هوشند. «و لا سهو العقول و لا فتره الابدان و لا غفله النسیان.» یعنی فرونمی گیرد آن ملائكه را سهو عقول بشری كه عبارت[149] از عدم التفات به مدركات، با محفوظ بودن در خزانه باشد و نه سستی در بدنهای بشری كه عبارت از كلال قوای جسمانیه حاله در بدن باشد و نه غفلت نسیان بشری كه عبارت از نبودن ادراك، با نبودن صور علمیه در خزانه باشد، زیرا كه ملائكه، من حیث انها ملائكه، قوای ادراكیه و آلات فعلیه ی آنها قائم به خودشان است و از آن حیثیت آلات و ادوات جسمیه ندارند، زیرا كه مجردند از مواد، اگر چه مدبر و كارفرمای قوای جسمیه[150] باشند و از ادراكات خود هرگز غافل نیستند و به تقریب نداشتن آلات جسمیه هرگز سستی عارض آنها نمی شود، بلكه از افعال خودشان قوت می یابند. و قید عقول و ابدان و نسیان به تقریب آنست كه غفلت مستی شهودی البته از برای آنها هست كه از شدت مشاهده غافلند از شهود و حال آنكه نفس شهودند. «و منهم امناء علی وحیه و السنه الی رسله و مختلفون بقضائه و امره.» [صفحه 86] یعنی بعضی از ملائكه كه از چهار صنف مذكور بیرون نیستند، اگر چه در بعضی از مقامات اسامی مختلفه داشته باشند و از آن جمله در این مقام است كه امناء وحی خدایند و زبان و ترجمانند[151] به سوی پیغمبران خدا و ترددكنندگانند به احكام و اوامر خدا. و این قسم از ملائكه از حزب عقل فعالند كه جبرئیل امین و روح الامین و حامل وحی و زبان و مبین كلام الله و متمثل به صورت دحیه ی كلبی[152] است و در وقایع و غزوات متردد و آینده و رونده است با احكام و اوامر به سوی پیغمبر صلی الله علیه و آله و وصف امانت ایشان عبارت از حفظ ایشان است مر كلمات الله تعالی را، بدون تغییر و تبدیل، چه لازم امین است حافظ بودن و تردد و آمد و شد، به تقریب صلاح وقت است و زبان به تقریب بیان است. «و منهم الحفظه لعباده و السدنه لابواب جنانه.» یعنی بعضی از ملائكه حفاظ و نگاهدارنده های بندگان اویند، یعنی حافظند و نگاه می دارند عباد را از رسیدن اموری كه مستعد و مستحق او نیستند، اعم از آن كه خیر باشد یا شر و سدنه و خدمه ی دروازه های بهشت خدای تعالی اند و این سدنه و دربانهای بهشت نیز حفظه اند در حقیقت، لكن حفظه ی علوم و اعمال، زیرا كه بهشت را هشت دروازه ی باز است در بندگان كه از آن دروازه ها داخل رضوان و جنان می شوند و آن هشت قوای مدركه است، پنج حواس ظاهره كه ظاهر است، و سه مدركه ی باطنه كه حس مشترك و قوه ی واهمه و قوه ی عاقله باشند و دو قوه ی شهویه و غضبیه، كه قوای علمیه اند، از جنود و [صفحه 87] تبع حس مشترك و واهمه باشند و انسان بواسطه ی[153] این هشت قوه، هر ادراك حق و عمل خیری كه تحصیل می كند مستحق رضوان و جنت خدا می شود. پس دروازه ی بهشت باشند. و ملائكه ی موكله بدین هشت قوه، حفظه ی علوم و اعمال آنها باشند، پس اگر حق و خیر است خدمه و دروازه بان بهشت نیز باشند. و هفت قوه از قوای هشتگانه كه غیر قوه ی عاقله باشند، بعینها، سدنه و دربانهای جهنم نیز باشند، در صورتی كه ادراكات خلاف واقع و اعمال شر تحصیل كنند. و ملائكه ی موكله به آنها در آن وقت نیز[154] خدمه ی ابواب جهنم باشند. و چون صدور خلاف واقع و شر از قوه ی عاقله ممكن نیست، پس دروازه ی جهنم هرگز نشود. و این است كه بهشت را هشت در است و جهنم را هفت. و متعرض نشدن سدنه ی جهنم، به تقریب ظهور تقابل است[155] و این قسم از ملائكه از عالم مثل و ارباب اصنامند كه جمیع قوا و حواس افراد انواع این عالم در تحت تصرف ایشان و جنود ایشان باشند. «و منهم الثابته فی الارضین السفلی اقدامهم،» یعنی بعضی از آنها ملائكه باشند كه پاهای آنها ثابت است در زمینهای پست. «و المارقه من السماء العلیا اعناقهم،» یعنی گردنهای آنها بیرون رفته و در گذشته است از آسمانهای بلند. «و الخارجه من الاقطار اركانهم،» یعنی بیرون رفته است از اطراف عالم اركان و اصول اعضاء آنها. «و المناسبه لقوائم العرش اكتافهم.» یعنی موافق است مر پایه های عرش را دوشهای آنها. و این ملائكه حمله ی عرش باشند كه موصوف به این اوصافند، پس لابد است از بیان عرش در این مقام و بیان حمله ی آن.[156]. [صفحه 88] اما بیان عرش: پس در خبر است كه جناب اقدس الهی خلق كرده است عرش را از چهار نور: نور احمر (سرخ)[157] و نور اخضر (سبز) و نور اصفر (زرد) و نور ابیض (سفید) و آن نور علم است كه حمله ی عرش حامل آن نورند. (انتهی الحدیث). پس عرش را چهار ركن باشد: دو یمین و دو یسار و نور ابیض، اعلای یمین و نور اصفر، اسفل یمین است و نور اخضر اعلای یسار و نور احمر اسفل یسار است و به این انوار اشاره است تسبیحات اربعه ی: سبحان الله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله اكبر. سبحان الله نور ابیض است و الحمدلله نور اصفر است، لا اله الا الله نور اخضر است و الله اكبر نور احمر است. و این اركان اربعه جمیع وجودات مقیده اند كه اول آن عقل پاك و آخر آن كره ی خاك است. اما بیان حمله: حق-سبحانه و تعالی-به ازاء این اركان اربعه، چهار ملك خلق كرده كه حمله ی عرش ایشانند و آن: جبرئیل و میكائیل و عزرائیل و اسرافیل است. قوله تعالی: (خلقكم ثم رزقكم ثم یمیتكم ثم یحییكم)[158] و معنی حمله بودن آن است كه در هر ركن، هر یك مشغول به شغل مختص به خود باشند و از برای هر ملكی از این ملائكه ی اربعه، جنود و اعوانی است غیر متناهی و احصای عدد آنها نمی كند غیر از خدای تعالی و موكل آثار خلق جبرئیل است در هر یك از اركان و موكل آثار رزق میكائیل است در هر یك از اركان و موكل آثار موت عزرائیل است در هر یك از اركان و موكل آثار حیات اسرافیل است در هر یك از اركان و نور ابیض عقل كل است و نور اصفر روح كل است و نور اخضر نفس كلیه است و نور احمر طبیعت كلیه است. و نور اصفر برزخ است میانه ی ابیض و اخضر و در هر یك از كاینات این چهار نور مدخلیت دارند و این چهار ملك متحمل شغل خود می باشند در هر یك از اركان، مثلا در آثار ركن نور ابیض، جبرئیل متحمل خلق است و میكائیل متحمل رزق است و عزرائیل متحمل ممات است و اسرافیل متحمل حیات و همچنین در اركان دیگر از انوار. پس صحیح است كه اقدام [صفحه 89] ایشان ثابت در ارضین سفلی و گردنهای ایشان بیرون است از آسمانهای علیا و دوشهای آنها موافق قوائم و اركان عرش است و در اطراف و جوانب عالم اركان آنها باشند. «ناكسه دونه ابصارهم.» یعنی نگونسار است در نزد عرش چشمهایشان[159]. «متلفعون تحته باجنحتهم.» یعنی بر خود پیچیده اند[160] پرهایشان را در تحت و زیر عرش. و پر در مرغ عبارت از آلت پریدن او است در هوا و در ملائكه عبارت از قوه ی علوم و معارف آنها است كه بدانها سیر در ملكوت و ملك می كنند. و ملائكه حمله ی عرش منتهای علم و معرفت و سیر علمی آنها در عرش است كه همین انوار اربعه باشد و بالاتر از آن راه معرفت و سیر علمی را ندارند. پس چشم بینایی آنها رو به پایین است، یعنی به بالا نمی رود و پرهای آنها بر خود آنها پیچیده است و باز نیست كه پرواز بكنند. یعنی پرواز به بالاتر از عرش كردن را قادر نیستند. زیرا كه بالاتر از آن مقامات دیگر هست كه حمله ی عرش را در رسیدن به آن راه نیست و چشم دیدن و پر پریدن به سوی آنها را ندارند. قوله تعالی: (و ما منا الا له مقام معلوم)[161] یعنی از برای هر ملكی مقامی و رتبه ای معین است كه در سیر علمی از آن تجاوز نتواند كرد، چنانكه از حدیث معراج معلوم می شود، حضرت پیغمبر ختمی ماب صلی الله علیه و آله[162] به جائی رسید كه خطاب به جبرئیل امین شد كه «قف» یعنی بایست. پس بایستاد و حضرت رفتند و آن مقام «او ادنی» است. و در خبر است كه «لم یخلق قبله (یعنی عرش) الا ثلاثه اشیاء: الهواء و القلم و النور. ثم خلقه من انوار مختلفه، فمن ذلك النور، نور اخضر و نور اصفر و نور احمر و نور ابیض». پس معلوم شد كه پیش از خلقت[163] انوار اربعه ی عرش و بالاتر از آن، باز مراتب چند است و آن مراتب جای ملائكه ی [صفحه 90] مسبحین است، چنانكه گذشت. و حمله ی عرش را در آن راه نیست. و از آن مراتب تعبیر شده به نقطه ی رحمت و الف اعلای نفس رحمانی و ریاح مثیره[164] و سحاب مزجی. و بعد از نقطه و الف و ریاح مثیره و سحاب مزجی[165]، سحاب متراكم است. قوله تعالی: (یرسل الریاح)، یعنی الف اعلی، (بشرا بین یدی رحمته)، یعنی نقطه، (حتی اذا اقلت سحابا ثقالا)[166] كه متراكم باشد. و در آیه ی دیگر اشاره شده[167] به سخاك مزجی: (الم تر ان الله یزجی[168] سحابا ثم یولف بینه ثم یجعله ركاما)[169] و ركام، سحاب ثقال است كه (سقناه لبلد میت)[170] اشاره به اوست. و سخن بسیار است و میدان تنگ، پس سكوت اولی است. «مضروبه بینهم و بین من دونهم حجب العزه و استار القدره.» كلمه ی دون، چنانكه به معنی نقیض فوق آمده، به معنی قبل و قدام به معنی اقرب نیز آمده است، چنانكه در این مقام است، یعنی زده شده میانه ی این ملائكه ی حمله و میانه ی ملائكه ی پیش از ایشان[171] و قدام و اقرب از ایشان، حجابهای عزت و پرده های قدرت كه این حمله راه علمی به پشت آن حجابها و پرده ها ندارند.[172] چنانكه در حدیث معراج است كه: «لو دنوت انمله لاحترقت» كه اگر یك سرانگشت نزدیك می شد می سوخت. «لا یتوهمون ربهم بالتصویر و لا یجرون علیه صفات المصنوعین. و لا یحدونه بالاماكن و لا یشیرون الیه بالنظائر.»[173]. یعنی آن ملائكه متوهم پروردگارشان نیستند به مصور ساختن او به صورت علمیه. و توهم به جهت آن فرموده كه عقل هر ذی عقلی در ادراك او وهم است. چنانكه در حدیث است: «و لا توهمه و لا تتهمه» یعنی موهوم و متهم نسازید خدا را. و در حدیث [صفحه 91] دیگر است: «كلما میزتموه باوهامكم بادق معانیه فهو مخلوق مثلكم، مردود الیكم» یعنی هر وقت كه تمییز بدهید خدا را به عقول خودتان كه در جنب ادراك او وهم است به باریكترین معانی عقلیه، پس آن مدرك شما مخلوق است مثل شما و مردود و راجع است به شما و خدا نیست. زیرا كه محیط محاط نشود بالبدیهه و ملائكه اجرای اوصاف مصنوعات بر صانع نمی كنند كه تشبیه و تهمت بر او است، چنانكه در حدیث سابق گذشت: «و لا تتهمه». و محدود و محصور به هیچ مكانی نمی كنند او را نه عقلی ماهیتی و نه حسی بعدی. و اشاره نمی كنند به سوی او[174] به نظایر و امثال و اشباه، یعنی تصور كنند كه مثل یكی از مخلوقات است در ذات و صفات و یا اشاره به نظر مطلقا-عقلا و حسا-به سوی او نمی اندازند كه حد و تعریف او قرار دهند و یا اشاره ی حسی به سوی او نمایند و او را مشارالیه به اشاره ی حسی بدانند. خلاصه ی معنی كه عارفند و جاهل نیستند. «منها فی صفه خلق آدم صلوات الله علیه» یعنی بعضی از آن خطبه در[175] صفت خلق و ایجاد كردن آدم ابوالبشر است. و قبل از شروع ناچار است از تمهید بعضی از مقدمات كه در بیان محتاج بدان است. پس گوییم كه ایجاد و فیض بر دو نحو است: اول فیض اقدس است و آن عبارت است از اعطاء نفس قابلیت و استعداد و افاضه ی وجودات و ذوات بنفسها، بدون سبق استعداد و قابلیت و بالجمله افاضه ی ذوات مستحقه ی وجود است بذواتها، اعم از آنكه نفس استعداد و ماده باشد یا غیر آن. دویم[176] فیض مقدس است و آن عبارت است از افاضه ی صور بر وفق استعداد ماده ی قابله و مطابق امری كه ماده قابل آن باشد، پس افاضه در این قسم از [صفحه 92] جهت ماده و تمامیت استعداد او باشد، به خلاف قسم اول كه به غیر از افاضه و امكان وجود دیگر محتاج به استعداد جدا نخواهد بود. و خلقت آدم[177] از قسم اول و به فیض اقدس و تولد است، زیرا كه انتهای سلسله ی انواع متوالده به فرد متولده، واجب است به تقریب وجوب انتهای سلسله ی ممكنات به واجب الوجود. پس البته فرد متولده به فیض اقدس خواهند داشت و آن فرد در سلسله ی انسان متوالده آدم ابوالبشر است، لكن به تقریب اشتمال به جهات متكثره ی متعدده محتاج است به حصول شرایط و اطوار مختلفه، در اصلاب آباء علوی و امهات موالید ثلاثه بدون تراخی زمان و نظیر آن افراد متوالده ی این نوع است در دائره ی زمان. قوله تعالی: (ثم[178] خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر)[179] و این اطوار بدون مدخلیت تاثیرات اجرام علوی و استعدادات مواد سفلی و مرور زمان و اطوار دیگر در اصلاب آباء علوی كه عقل كل و نفس كل و خیال كل باشد نشود،[180] لكن[181] در فرد متولده ی انسانی به اطوار در اصلاب آباء اكتفا شده و بدون مدخلیت مرور زمان و استعدادات مواد در عالم طبع موجود شده، معدن و نبات و حیوان و انسان بوده بی تراخی و تخلل زمان و چون مناط احكام[182] به صورت است نه به ماده، لهذا در جمیع اطوار اجرا شده بر صورت صفات[183] و آثار متعلقه به آدم علیه السلام. «ثم جمع سبحانه و تعالی[184] من حزن الارض و سهلها و عذبها و سبخها تربه» یعنی پس جمع كرد خدای، منزه از نقایص، از درشت سنگلاخ[185] و نرم هموار زمین و از شیرین خوشگوار[186] و تلخ شورزار زمین، یك نوع تربتی[187] یعنی تربت مخلوطه و [صفحه 93] ممزوجه از هر دو قسم.[188] و مراد از ارض، طینت و سرشت مطلقه و مراد از تربت، طینت و سرشت مخلوطه است و مراد از درشت و نرم و شیرین و تلخ، دو چیز است كه بر هر یك اطلاق دو اسم صحیح است و آن دو چیز طینت طاعت كه زمین نرم و هموار و منبت زرع و اشجار شیرین بسیار است و طینت معصیت كه زمین درشت كوهسار دشوار و منبت خاشاك و خار تلخ بی اعتبار است و طینت آدم علیه السلام مخلوط و ممزوج از این دو طینت طاعت و معصیت است و بدین جهت[189] است كه انبیاء و اوصیاء و مومن و كافر از او متولد می شوند، چنانكه در احادیث طینیات مذكور است، از آن جمله حدیث امام ناطق به حق، جعفر الصادق است-علیه و علی آبائه الف الف الصلوه و السلام-كه: «در زمانی كه[190] خدای-عز و جل-اراده كرد كه خلق كند آدم علیه السلام را، مبعوث ساخت جبرئیل علیه السلام را در اول ساعت روز جمعه، پس جبرئیل علیه السلام قبض كرد به دست راست خود قبضه (ای)، پس رسید قبضه ی او از آسمان هفتم تا آسمان دنیا و برداشت از هر آسمانی تربتی را و قبض كرد قبضه (ای) دیگر را از زمین هفتم بالا تا زمین هفتم پائین، پس امر كرد خدای عز و جل كلمه ی خود را، پس نگاهداشت قبضه ی اولی را به دست راست خود و قبضه ی دیگر را به دست چپ[191] پس شق شد طین به دو شق، پس پرید از زمین پریدنی و از آسمان پریدنی، پس گفت آنچه را كه به دست راست بود: از تو است رسل و انبیاء و اوصیاء و صدیقون و مومنون و سعدا و هر كس را كه اراده كنم كرامت او را.» پس حضرت فرمودند[192] كه: «پس واجب و لازم شد از برای آنها آنچه را كه خدا گفته است به نحوی كه گفته است و گفت خدای تعالی بدانچه در دست چپ بود: از تو است جباران و مشركان و كافران و طاغوتها و هر كس را كه اراده كنم خواری[193] و شقاوت او را». پس امام علیه السلام فرمودند[194]: «پس واجب شد از برای آنها آنچه را كه خدا گفته است به نحوی كه [صفحه 94] گفته است، پس طینتین مخلوط شدند جمیعا و آنست قول خدای تعالی كه: (ان الله فالق الحب و النوی)[195] پس «حب» طینت مومنان است كه ریخته شده است بر آنها محبت خدا و «نوی» طینت كافران آن چنانی است كه دورند از هر خیر و نامیده نشده به نوی مگر به جهت اینكه دورند از هر خیر[196] و دوری جسته اند از خدا. و نقل شد از حدیث به قدر احتیاج و ناچار است[197] از تفسیر این حدیث شریف تا معلوم شود كلمات جدش-علیهما الصلوه و السلام-در این مقام. اما مراد از روز جمعه، روز آخر شش روز آفرینش[198] است كه در قول خدای تعالی است كه: (الذی خلق السماوات و الارض فی سته ایام)[199] و آن ایام از یكشنبه است تا جمعه. چه ابتدای خلقت آسمانها و زمین ها در روز یكشنبه شده. چنانكه در كلام امیرالمومنین علیه السلام[200] است: «و فی احد البناء، لان فیه و مراد از ایام، اطوار وجود است: اول طور یكشنبه است كه طور وجود عقل كل باشد و دوم دوشنبه است كه طور وجود نفس كل باشد و سیم سه شنبه است كه طور وجود طبیعت كلیه است و چهارم چهارشنبه است كه طور وجود هیولای كلیه است و پنجم پنجشنبه است كه طور وجود صورت جسمیه است و ششم روز جمعه كه طور جمع وجود است كه وجود جسم باشد، كه مركب است در عالم شهادت از سه طور وجود: هیولا و صورت جسمیه و صورت نوعیه. كه این مجموع عالم شهادت و طبع است.[202] و باطن شهادت كه عالم غیب است، نفس است[203] چه طبع، نفسی است متنزل و [صفحه 95] نفس طبعی است مترقی. و باطن غیب كه سر است، عقل است، چه نفس، عقلی است متنزل و عقل، نفسی است مترقی. و بدین تقریب جمعه گفتند كه جمع اصل آفرینش است. و روز شنبه ثبت و صفر و خالی[204] است. این است كه یهود روز شنبه را روز عید و شكرانه می دانند و به هیچ كاری مشغول نمی شوند الا عبادت. و روز یكشنبه كه ابتداء است، روز عید نصاری است كه چون ابتدای فیض عالم در او شده است، آنها آن را محترم و روز شغل شكر می دانند. و روز جمعه عید محمد صلی الله علیه و آله است كه مظهر اسم اعظم است، كه اسم الله باشد. و جامع جمیع اخلاق الله و خاتم جمیع انبیاء است، به تقریب جامع بودن جمیع صفات كمالیه و روز عبادت ماست. و چون اشرف همه ی انواع، نوع انسان است و ابتداء آن نوع آدم علیه السلام است، لهذا اول ساعت روز جمعه نوبت خلق او شده است. و اما بیان قبضه ها، نظر به ظاهر حدیث، هفت قبضه است، كه از هفت آسمان در طینت طاعت برداشته شده و از هفت زمین در طینت معصیت. و گویا بنابر اختصار باشد و الا باید ده قبضه باشد كه قبضه ای از كرسی كه فلك هشتم است و قبضه ای از عرش كه فلك نهم و قبضه ای دیگر از زمین باشد، كه این سه قبضه نیز در طینت طاعت داخل باشند. و مقابل این قبضات، سه قبضه ی دیگر، علاوه ی طینت معصیت باشد كه قبضه ی ما تحت ثری (است). و ثری طمطام باشد. قوله تعالی: ( الرحمن علی العرش استوی له ما فی السموات و ما فی الارض و ما بینهما و ما تحت الثری)[205] و در بعضی احادیث نیز طبقات ثلاثه در طبقات زمین وارد شده است. و مراد از اخذ قبضات از سماوات و ارضین مدخلیت آنها است در تمامت[206] ماده و جبلت شخص مطیع و عاصی و به جهت زیادتی مدخلیت آسمان در طینت طاعت و [صفحه 96] زمین در طینت معصیت، لكن آسمانها به تقریب آثار وجود آنها كه خیر و غالب است بر ماهیت آنها و زمینها به تقریب آثار ماهیات آنها كه منبع نقایض و شرور غالب است بر وجود آنها، قبضات آسمانی مخصوص شد به طاعت و قبضات زمینی مخصوص شد به معصیت. و مراد از كلمه در حدیث شریف، كلمه ی «كن» است. قوله تعالی: (ان مثل عیسی عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فیكون)[207] و مراد از كلمه ی «كن» حرف و صوت نیست، بلكه جوهری است قدسی كه از عالم ابداع و مشیت است. چنانكه در سابق در حدیث گذشت «خلق الله الاشیاء بالمشیه و خلق المشیه بنفسها». و مشیت را دو دست باشد: یمین كه ید رحمت است كه محبت و ولایت[208] علی ولی الله باشد كه عدد اسم شریف ایشان با عدد یمین مطابق است[209] و شمال كه ید عدل است. پس قبضات ماخوذه از سماوات كه طینت طیبه ی طاعات و خیرات[210] است، امساك شد به دست یمین رحمت. و معنی امساك، تقاضای اسباب و موجبات مفضیه به سوی طاعت این طینت و جبلت باشد و قبضات ماخوذه از ارضین[211] كه طینت خبیثه و شرور و معاصی است، امساك شد به دست شمال عدل و غضب. و امساك عبارت از تقاضای اسباب و موجبات مفضیه به سوی معصیت این طینت و جبلت باشد. و مراد از طینت، جبلت و سرشت هر شخص است، نظر به غلبه ی مقتضیات آثار خیر كه وجود است یا آثار شر كه ماهیت است، زیرا كه جمیع خیرات، آثار وجود باشند كه خیر است و جمیع شرور آثار ماهیت و عدم باشند كه شر است. و به سبب[212] شق شدن طین به دو شق: تكلیف اول «الست بربكم[213] و محمد نبیكم و علی ولیكم» باشد كه در عالم علم و شهود اصلی جمیع گفتند: « بلی» و [صفحه 97] قبول كردند، لكن بعضی به قلب و لسان كه آن جبلات طاعت[214] باشند. و سپرده شد به ید یمین رحمت كه اسباب طاعات و خیرات باشند و اصل و راس آن[215]، محبت و ولایت امیرالمومنین علی ولی الله است كه «حب علی حسنه لا تضر معها سیئه» و آنها نیز دو فرقه اند: مقربین كه انبیا و اوصیا باشند كه مشاهده ی انوار جمال كردند به نور بصیرت و قبول كردند به قلب نورانی و اصحاب یمین كه اولیا و اتقیا باشند كه قبول كردند به مشاهده ی آیات آفاق و انفس. و بعضی دیگر قبول كردند به زبان بدون قلب، بلكه در دل منكر و مستهزء بودند كه آنها جبلات معصیت باشند و سپرده شد به ید شمال نقمت كه اسباب معاصی و شرور باشند و اصل و راس آن[216]، عداوت و بغض جناب ولایت ماب است كه «بغض علی سیئه لا تنفع معها حسنه». و این گروه اصحاب شمال و كفار و نصاب[217] و ارباب خلاف باشند و بدین سبب جناب ولایت ماب قسم جنت و نار باشد. به سبب حب و بغض، كه سبب كلی و اصلی از برای[218] طاعت و جنت و معصیت و آتش است. و این دو طینت مخلوط شد در طینت[219] و جبلت و سرشت حضرت آدم.[220]. و مراد از «حب» در «فالق الحب»، طینت مومن است كه محب خدا و رسول خدا و ولی خدا باشند. و قوله تعالی: (یحبهم و یحبونه)[221] و مراد از «نوی» طینت كفار و مخالفین است كه دور از محبت خدا و نبی صلی الله علیه و آله و ولی باشند. پس از این حدیث ظاهر شد كه مراد از «حزنه و سهله و عذبه و سبخه» ارض طینت طاعت و معصیت است. و مراد از «تربت طینت» حضرت آدم است[222] كه مجموع و مخلوط از[223] دو طینت است. «سنها بالماء» یعنی آمیخت آن تربت را به آب. و مراد از آب، عالم علم و عقل كل و معنا است كه از [صفحه 98] او تعبیر شده در حدیث: «كان عرشه علی الماء»[224] و مراد از آمیزش تربت با آب، وجود عقلی آن تربت است در عقل كل. «حتی خلصت» یعنی تا اینكه خالص و مجرد از ماده و مدت و صورت شد آن تربت، نظر به موجود بودن او به وجود عقلی. «و لاطها بالبله» یعنی چسبانید آن تربت را بر نم و تری. و مراد از نم، نفس كل كه نم و رشحه (ای) از عقل كل است. و مراد از چسبانیدن، موجود شدن آن تربت است در نفس كل به وجود نفسی. «حتی لزبت» یعنی تا آنكه[225] آن تربت چسبندگی به هم رسانید[226]، یعنی در معنی و صورت خود، زیرا كه عالم، نفس كل عالم مجرد از ماده و مدت است، بدون تجرد از صورت، پس چسبید معنی به صورت. «فجبل منها صوره ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول» یعنی پس خلق كرد از آن تربت، بعد از آن دو نحو از وجود صورت، صاحب اطراف و جوانب و پیوستگی ها و اعضاء و گسستگی ها.[227] یعنی آن تربت مصور به صورت متصفه به این اوصاف شد. یعنی موجود شد در عالم طبع با لوازم وجود طبیعی[228] عنصری كه سر و دست و پای ذات[229] مفاصل و لحم و شحم و رباط و عصب و عروق ذات مواصل باشد، كه مظاهر آثار صورت حیوانیه باشند و كانه فرمود: ذات صورت حیوانیه. «اجمدها حتی استمسكت» [صفحه 99] یعنی خشك گردانید او را تا اینكه استمساك یافت. یعنی صاحب صورت جمادی و معدنی شد كه به تقریب یبوست، حفظ تركیب آن كند در مدتی معتد به. «و اصلدها حتی صلصلت» یعنی صلب املس پاك از خاك گردانید او را، تا اینكه گنده و متعفن شد، مثل گنده شدن تخم در زمین و آب لجن گنده، یعنی مستعد از برای نبات و صاحب صورت نباتیه شد. و ترتیب ذكری منافی با ترتیب طبیعی نیست. یعنی صورتی شد جامع و صاحب این اوصاف كه صفت حیوانیه و معدنیت و نباتیت باشد. «لوقت معدود و اجل معلوم» یعنی تا رسیدن وقت و زمان شمرده شده و اجل و مدت معینه ی معلومه[230] از برای نفخ روح. «ثم نفخ فیها من روحه» یعنی پس دمید در آن صورت از روح خود (یعنی ایجاد كرد در آن یك فرد از نفس مجرد انسانی را)[231] و كلمه ی «ثم» از برای تراخی در زمان نیست، بلكه در این مقام، از برای تفاوت در رتبه، یا در بیان است. و گویا می فرماید كه: ایجاد كرد خدای تعالی شخص معدن و نبات و حیوان و انسان بوده را. اما بیان روح و نفخ: پس مروی است از امام ناطق به حق، جعفر صادق علیه السلام كه: سوال شد از او از قول خدای تعالی (و نفخت فیه من روحی)[232] كه چگونه بوده است این نفخ؟ پس حضرت علیه السلام فرمودند[233]: «به تحقیق كه روح متحرك است مثل ریح، یعنی باد و نامیده نشد روح مگر اینكه اسم او مشتق و اخذ شد[234] از اسم ریح و بیرون آورده نشد او را مگر بر نهج لفظ ریح، از جهت اینكه ارواج مجانس مر ریح باشند و اضافه نشد به سوی ذات او مگر از برای اینكه او را برگزید بر سایر ارواح. مثل اینكه گفت بیتی از بیوت را بیتی و پیغمبری از پیغمبران را خلیلی و امثال [صفحه 100] اینها و هر مخلوق محدث است، مربوب است، مدبر است». این است تمام حدیث. بدان كه ارواح بر دو طایفه اند: اما طایفه ی اولی ارواحی باشند كه متعلق به ملا اعلی باشند و تجاوز نكنند از آنجا اصلا و در وسع جبلت ایشان نیست اطوار وجود و در طبع فطرت آنها نیست مگر یا قیام یا ركوع یا سجود. قوله تعالی: (و ما منا الا له مقام معلوم)[235] پس اگر مقدم بشود یكی از آنها، محترق شود به نور شهود و اگر موخر گردد واقع شود در هاویه ی عصیان معبود. و این طایفه را اصناف غیر متناهیه باشد: ( و ما یعلم جنود ربك الا هو).[236] و اما طایفه ی دوم ارواحی باشند كه در جبلت آنها است تطور به اطوار وجود متنازلا و تحول از انوار شهود مترقیا، از طوری به طوری دیگر، اعلی از اول، تا اینكه متصل شود به انوار علیین و منخرط گردد در سلك قدوسین در درجه ی علیا. و این روح سزاوار است به اصطفاء و لایق است به ارتضاء و شایسته به مبدئیت اولی، از جهت تحصیل علم به جمیع انوار مستكنه، در یك یك از اطوار و احاطه به قاطبه ی اسرار منطویه، در آثار. و این روح شریف نیست الا نفس كلیه ی ناطقه ی الهیه از جهت بودن او مظهر انوار جمالیه و جلالیه. و به تقریب بودن جبلت او[237] سیر عوالم نزولیه و ترقی به سوی مدارج صعودیه. پس به این سبب، معلم اسماء و محیط به ارض و سماء و مستحق اضافه به ذات-جل و علا-خواهد بود. و بعد از تمهید این بیان، بیان حدیث شریف كه ترجمه ی كلام امیرالمومنین است-صلوات الله علیه[238] است كه چون نفخ در لغت، دمیدن و نحوی از حركت است و حركت در جسمانیات است، بدین جهت سوال شد از كیفیت نفخ روح خدا در آدم و حضرت علیه السلام در جواب[239] فرمودند كه: روح دمیده شده در آدم، متحرك است مثل باد و مراد از حركت، تنزل و صعود و تغیر و حدوث است. یعنی ذاتی است متصف به صفت [صفحه 101] تغیر و حدوث و خفت و حرارت، مثل ریح كه متحرك و حادث و خفیف و حار است و غرض دفع توهم بودن روح است از سنخ واجب الوجود، كه این توهم، ناشی است از اضافه به ذات مقدس و وجه مشابهت روح با ریح، اما در تغیر و حدوث، پس ظاهر است و اما در خفت، به تقریب مجرد بودن روح، اما در حرارت، به تقریب ناشی شدن از او حرارت غریزی در بدن و اما به سبب اضافه به ذات مقدس، به تقریب تشریف و توقیر است، چه این روح اشرف و اقوی از ارواح بنی آدم و غیر بنی آدم است، به تقریب بودن او از عالم مشیت و اختصاص او به خاتم رسالت و[240] اما حقیقت و ذات روح، چون از عالم امر است-قوله تعالی: (قل الروح من امر ربی)[241] -تصور كنه[242] آن متعسر بلكه[243] متعذر است و معرفت بدان حاصل نمی شود، الا به معرفات به وجه و به علامات و آثار، چنانچه گفته شود كه از عالم امر است، چنانكه در آیه ی شریفه گفته شده، یا آنكه گفته شود كه مثل ریح متحرك و متغیر است و محدث و مخلوق و مربوب و مدبر است، چنانكه در حدیث شریف بیان شده است.[244] و از ظاهر آیه ی (من روحی) مستفاد می شود كه روح منفوخ در آدم[245] -غیر روح مضاف است، به تقریب كلمه ی «من» كه بی شبهه «تبعیضی» نیست. زیرا كه روح مجرد[246] متجزی نمی شود، بلكه نشوی و ابتدائی است. پس باید منفوخ در آدم[247] كه روح شریف ایشان باشد، ناشی شده باشد از روح مضاف و آن روح، روح اعظم[248] و روح مضاف به ذات شریف حضرت ختمی است صلی الله علیه و آله[249] كه فرمودند: «اول ما خلق الله روحی» كه واسطه ی فیض جمیع مخلوقات است. و از اینجا فهم كن مرتبه ی مضاف الیه را. و مفسرین در توجیه نفخ روح، بنا را بر استعاره گذارده اند كه چنانكه نفخ حسی، [صفحه 102] دمیدن است از برای اشتعال هیمه و زقال[250]، ایجاد این روح نیز باعث است بر اشتعال بدن به حرارت غریزی و الا نفخ حقیقی بر خدای تعالی محال است و می توان بالاتر از این نیز سخنی گفت كه اقرب به حقیقت بلكه حقیقی باشد: چه روح آدم علیه السلام[251] رشح و ظل و ضوئی است[252] از نور روح اعظم محمدی صلی الله علیه و آله[253] و نفخ روح ضوء در بدن آدم از نور شمس روح اعظم، مثل نفخ روح ضوء است در بقاع روی زمین از نور شمس، كه از نور شمس چیزی منفصل نشده روشن كرده است جمیع امكنه ی روی زمین را، به مجرد دمیدن از افق. فافهم! «فمثلت انسانا ذا اذهان یجیلها» یعنی پس برپا راست ایستاد آن صورت، بعد از نفخ روح، در حالتی كه حاصل شده بود انسان صاحب ذهن و قوت ادراك در باطنی كه جولان می داد آن قوه را، یعنی واهمه و حس مشترك. و صیغه ی مضارع، حكایت حال ماضیه است. یعنی و صاحب قوه ی مفكره كه تصرف در مدركات می كرد، به سبب او یعنی قوه ی متصرفه. «و جوارح یختدمها و ادوات یقلبها» یعنی صاحب جوارح و اعضای ظاهریه كه خدمتكار گرفت آنها را و صاحب آلات باطنه ( ای) كه بگرداند آنها را، در آن كاری كه اینها آلت آن كارند. «و معرفه یفرق بها بین الحق و الباطل و الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس » یعنی و صاحب قوه ی معرفت و شناسائی كه تمیز كند به سبب او سایه ی حق و باطل در [صفحه 103] معقولات[256] و چشیدنیها و بوئیدنیها و دیدنیهای به چشم[257] و جمیع جنسها[258]، از كیف و كم و وضع و متی و این و امثال اینها، از هر مقوله (ای) از مقولات كه باشد، در محسوسات، اگر چه آن قوه بعضی را به آلت ادراك كند و بعضی دیگر را بی آلت، مثل حق و باطل را. و قول او «و الاجناس»[259] تعمیم است بعد از تخصیص و مراد از آن قوه ی ممیزه، قوه ی عاقله است. «معجونا بطینه الالوان المختلفه» یعنی در حالتی كه خمیری است سرشته به طینت به سرشت انواع (اصناف)[260] مختلفه از مومن و كافر و منافق و مستضعف و امثال اینها. «و الاشباه الموتلفه» یعنی و به طینت معانی و صفات متشابهه ی متماثله ی موتلفه كه در یك شخص جمع می توانند شد، مثل ملكات نفسانیه از سخاوت و شجاعت و عفت و مثل بخل و جبن و امثال اینها.[261]. «و الاضداد المتعادیه» یعنی به طینت حالات متضاده كه با هم در یك[262] شخص جمع نمی شوند، مثل خواب و بیداری و سیری و گرسنگی و حركت و سكون و نشستن و ایستادن و امثال اینها. «و الاخلاط المتباینه، من الحر و البرد و البله و الجمود» یعنی و سرشته است به اخلاط متباینه با هم از صفرا و سودا و بلغم و دم. «و المساءه و السرور». یعنی غم و شادی، یعنی حالاتی كه بواعث و دواعی خارجیه دارند. «و استادی الله سبحانه الملائكه ودیعته لدیهم و عهد وصیته الیهم، فی الاذعان بالسجود له، [صفحه 104] و الخنوع لتكرمته» یعنی خدای تعالی ادا كرد از ملائكه امانت خود را كه در نزد ایشان گذارده بود و ادای وصیت خود را به سوی ایشان كه محكم و استوار كرده بود، در اذعان و اعتراف به سجود از برای آدم علیه السلام و به تواضع و فروتنی از جهت گرامی داشتن و تعظیم او. و بیان این امانت و وصیت آن است كه در حدیث است كه: خدای تعالی خلق كرد اول خلق از روحانیین، از یمین عرش از نور خود عقل را. و نیز در حدیث است كه: «اول ما خلق الله نوری» و در حدیث دیگر: «اول ما خلق الله روحی» پس معلوم شد كه اول مخلوق كه عقل اول است، نور و روح محمدی صلی الله علیه و آله و حضرت ختمی صلی الله علیه و آله[263] صاحب عقل اول است، پس عاقل مطلق باشد. و معنی بودن عقل اول نور و روح شریف او، آن است كه طینت و سرشت او، كه از اعلی علیین است، از سنخ عقل اول است. و بعد از تحصیل كمالات و ترقیات، به مرتبه ی عقل اول رسیده است و به غیر از او احدی را این منزلت و مرتبت نبوده. و در همان حدیث است كه: «خلق كرد خدای تعالی در خلف و پشت سر عقل اول، از ظلمت و از آب تلخ، جهل را.» و بیان این آن است كه خدای تعالی هیچ مخلوقی[264] را فرد و قائم به ذات خلق نكرده است، بلكه جمیع مخلوقات زوج باشند، الممكن زوج تركیبی. چنانكه در حدیث است كه: «ان الله تعالی لم یخلق شیئا فردا و قائما بذاته لیدل علیه» و قال تعالی: (و من كل شی ء خلقنا زوجین لعلكم تذكرون)[265] و سر آن این است كه ذات واجب تعالی وجود صرف بحت بسیط است، به بیان و برهان و نقل و عقل. و وجودات مفاضه از او ناقص و محدود و مركبند. زیرا كه چون فیاض علی الاطلاق به محض جود و كرم و فیض و فضل خود كه افاضه كرد وجودی را در آن وجود و جهت حاصل خواهد شد. جهتی به سبب انفعال و جهتی به سبب فعل فاعل. و اما از جهت انفعال كه از ذات آن وجود مفاض است، حاصل شد ماهیت و اما از جهت فعل كه از جانب فاعل است، حاصل شد وجود. مثل اینكه گوئیم: «اوجده فانوجد» مثل «كسره فانكسر» لكن در [صفحه 105] «انكسر» ذاتی هست كه قبول كسر می كند و منفعل است، اما در ایجاد وجود اول، به غیر از فاعل چیزی نیست كه قبول وجود كند، پس وجود مجعول به جعل بسیط، فی حد ذاته، نظر به اینكه نبوده از فاعل حاصل شده است، منفصل است و نظر به اینكه از فاعل حاصل شده است، فعل فاعل است. پس اثر «اوجده» وجود است و خاصیت «فانوجد» ماهیت. و آن مخلوق اول مركب شد از وجود و ماهیت. اما به نحوی كه وجود، بحیاله، موجودی باشد و ماهیت، بحیالها، موجودی دیگر نیست، بلكه اصل مجعول و موجود و متحقق، در خارج وجود است كه فعل فاعل است و ماهیت مجعول بالتبع[266] و موجود بالمجاز. و جهت حد و نقص و ظل اوست و موجب نعوت و صفات خاصه بدین وجود است كه این وجود خاص، به سبب این نقص و حد، از سایر وجودات ممتاز است. پس وجود، نور و ظهور و جهت فعلیه باشد و ماهیت، ظلمت و خفا و جهت[267] عدم و قوه و در شدت و ضعف[268] و كمال و نقص وجود و ماهیت متعاكس باشند. و هر قدر كه در مخلوق وجود شدید و كامل است، ماهیت او ضعیف و ناقص است و بالعكس. پس با هم كمال تقابل و تعاند را داشته باشند و حال آنكه در یك جا جمعند و این بسیار غریب است. و اكمل و اشد و اقوی از همه ی موجودات، وجود عقل اول كه عقل كل است كه طرف اول وجودات مخلوقه است و به مرتبه ای است در كمال و شدت كه گویا ماهیت ندارد، اما[269] نیز بی ماهیت نیست و الا واجب الوجود بودی. و اشد و اقوی از همه ی ماهیات، ماهیت هیولای اولی است كه آخر حاشیه ی وجودات مخلوقه است و از شدت نقص و قوه به درجه ای است كه گویا حظی از وجود ندارد، اما بی وجود نیز نیست و الا معدوم بودی. و هر كمال و خیر راجع به وجود است كه عین كمال و خیر است و هر نقص و شر راجع به ماهیت است كه نفس قوه و عدم است و منبع همه ی كمالات و خیرات وجود است و عقل و معدن همه ی نقایص و شرور ماهیت است و جهل. و چون وجود عقل اول، كه راس همه ی وجودات و انوار است، پس منبع جمیع علوم و خیرات باشد. و [صفحه 106] ماهیت هیولای اولی چون رئیس همه ی عدمات و ظلمات است. پس جهل اول و منبت تمام جهلها[270] و شرور باشد. و چون از وجود عقل اول[271] كه اول وجود مخلوق و عین نور و علم است، وجود ظلمت ماهیت و جهل بالتبع[272] و بالعرض حاصل شد، پس صحیح است كه در خلف عقل اول، از ظلمت و از آب تلخ خلق شد جهل. و در وقتی كه خدای تعالی اراده ی خلق آدم علیه السلام كرد، امر كرد به جبرئیل امین كه آن نور اول را كه نور و طینت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله است[273]، بعد از تنزلات و تطورات در اصلاب طاهره ی آباء علوی، قرار دهد در صلب حضرت آدم ابوالبشر علیه السلام و به جهت تكریم و تعظیم[274] آن نور، امر كرد ملائكه را به سجود از برای آدم علیه السلام[275] قوله تعالی: (فاذا نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین)[276] و اشاره بدین است ادای عهد وصیت به سجود و خضوع از برای اكرام آدم. در حدیث است كه علی بن حسین علیهماالسلام گفتند كه: خبر داد مرا پدرم از پدر خود از رسول الله صلی الله علیه و آله[277] كه گفت: ای بندگان خدا! به تحقیق آدم علیه السلام[278] وقتی كه دید نور درخشنده از صلب خود، در زمانی كه خدای تعالی نقل كرده بود اشباح ما را از اعلای عرش به سوی پشت او، دید نور را و ظاهر نبودند اشباح. پس گفت: ای پروردگار![279] چه چیزند این انوار؟ پس گفت خدای-عز و جل-: نورها اشباحی اند كه نقل كرده ام آنها را از اشرف بقاع عرش به سوی پشت و از این جهت امر كردم ملائكه را به سجود از برای تو، به جهت آنكه تو ظرف شده ای از برای آن اشباح. پس گفت آدم: یا پروردگار! كاش ظاهر می ساختی آنها را از برای من. پس گفت خدای تعالی كه[280]: نظر كن ای آدم به سوی بالای [صفحه 107] عرش! پس نگاه كرد آدم علیه السلام[281] پس واقع شد نور اشباح ما از پشت آدم به سوی بالای عرش، پس نقش بست در عرش صورتهای نورهای اشباح ما، آنها كه در پشت آدم بود، مثل نقش شدن[282] صورت انسان[283] در آیینه ی صافی. پس دید اشباح ما را، پس گفت: چه چیزند این اشباح ای پروردگار؟ گفت خدای تعالی: ای آدم! این اشباح افضل خلایق و مخلوقات من باشند. این است محمد[284] و منم حمید محمود در كار خودم. مشتق ساختم از برای او اسمی از اسم خودم و این است علی[285] و منم العلی العظیم. مشتق ساختم از برای او اسمی از اسمم و این است فاطمه[286] و منم فاطر سماوات و ارض، فاطم دشمنانم از رحمتم، در روز فصل قضای من و فاطم اولیای من از چیزهایی كه عار و عیب ایشان بود، پس مشتق ساختم از برای او اسمی از اسمم و این است حسن[287][288] و منم محسن مجمل، مشتق ساختم اسم این دو نفر را از اسم خودم. و این جماعت برگزیده های مخلوقات من باشند و بزرگان خلایق من باشند، به سبب ایشان مواخذه می كنم و به سبب ایشان عتاب می كنم و به سبب ایشان ثواب می دهم. پس متوسل شو به ایشان به سوی من ای آدم، هر وقت كه رو بدهد به تو امر عظیمی، پس بگردان ایشان را به سوی من شفیعان خود، پس به تحقیق كه من قسم یاد كرده ام بر نفسم، قسم حق، اینكه خائب نسازم به سبب ایشان آرزویی را و رد نكنم به سبب ایشان سایلی را. پس از این جهت وقتی كه لغزید از خطیئه آدم، خواند خدای تعالی را به ایشان، پس خدا قبول كرد توبه ی آدم را و بخشید او را. «فقال تعالی:[289] (اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس)[290] و قبیله» [صفحه 108] یعنی پس گفت خدای تعالی: سجده كنید ای ملائكه از برای آدم[291] پس همه ی ملائكه سجده كردند الا ابلیس و جنود او. بدان كه ملائكه جمیعا جنود عقل اول باشند و شیاطین كلا جنود جهل اول باشند، و چون مرتبه ی عقل اول در اعلا علیین وجود و رتبه ی جهل اول در اسفل السافلین ماهیت بود، میان عقل اول و جهل اول تعاند و تنافر ذاتی متحقق شد. و چون امر به سجود از برای آدم علیه السلام[292] به تقریب اكرام و تعظیم نور عقل اول[293] كه در صلب او قرار داده شده بود و از جهت بغض و حسد ذاتی ابلیس كه مظهر جهل اول و رئیس شیاطین بود، استكبار ورزیده سجود نكرد. و بغیر از او جمیع ملائكه سجود كردند و از جمله ی ساجدین بودند حمله ی عرش كه جبرئیل و میكائیل و اسرافیل و عزرائیل باشند و تمام ملائكه سماوات و ارضین مامور به سجود بودند و سجود هم كردند، الا ملائكه ی فوق حجب كه ملائكه ی سرادق جمال و سكان «مقام او ادنی» باشند كه آنها مامور به سجود نبودند، زیرا كه آنها از انوار عقل و روح نبی و ولی ختمی-علیهما الصلوه و السلام[294] -باشند و تعظیم و تكریم شی ء مر نفس خود را معقول نیست. اما ابلیس از جنس ملائكه نیست زیرا كه ملائكه از عالم ارواح و مجردات و شدید الوجود و جنود عقل باشند و ابالسه[295] از عالم طبع و مادیات و شدید الماهیه[296] باشند و چنانكه روح اعظم از عالم امر است. قوله تعالی: (قل الروح من امر ربی)[297] ابلیس اعظم، مقابل او، از عالم طبع و موسس[298] آثار ماهیت است، چنانكه روح موید آثار وجود است و لكن داخل مامورین به سجود از برای آدم بود، اگر چه از جنس ملائكه نبود، اما والی و حاكم بود بر ملائكه كه ساكن در زمین بودند بعد از جان بن جان. چنانكه در حدیث است كه «ابلیس در میان ملائكه بود در آسمان و عبادت خدای تعالی می كرد و ملائكه گمان می كردند كه او از آنهاست و [صفحه 109] حال آنكه از آنها نبود، به تقریب اینكه خدای تعالی خلق كرد نوع مخلوقی را قبل از آدم و ابلیس حاكم بود در میان آنها، پس فساد كردند در زمین و سركشی كردند و خون ناحق ریختند، پس مبعوث كرد خدای تعالی بر ایشان ملائكه را، پس كشتند ایشان را و اسیر كردند ابلیس را و بردند با خود به آسمان و بود با ملائكه و عبادت خدای تعالی می كرد تا اینكه خدای تعالی خلق كرد آدم را، پس در وقتی كه[299] خدای تعالی امر كرد ملائكه را به سجود آدم و ظاهر شد حسد او مر آدم را و استكبار او، دانستند ملائكه كه ابلیس از آنها نبوده و حضرت فرمودند كه ابلیس داخل در امر به سجود آدم شد، از جهت اینكه از جمله ی ملائكه بود، به سبب والی و حاكم بودن و حال آنكه نبود از جنس ایشان» انتهی. و ابلیس كه داخل مامورین بود استكبار ورزید و سجود نكرد و تمام جنود و اعوان او نیز متابعت او كردند در سجود نكردن، اما عبادت او تلبیس و به صورت عبادت بود و به قصد بندگی نبود، بلكه به این قصد بود كه شاید بدین وسیله بار دیگر والی و حاكم زمین بشود.[300] و مراد به آسمان بردن او، شاید جا دادن او باشد در كره ی نار كه در قرب آسمان واقعی است و آسمان و بالاست نسبت به سایر عناصر. و با ملائكه عبادت كردن، عبارت از این است كه او هم در كره ی نار مشغول به عبادت بود، چنانكه ملائكه ی آسمان مشغول بودند و ملائكه ی آسمان مطلع بر عبادت او بودند و گمان می كردند كه از حزب ملائكه است، لكن به تقریب مصلحتی خدا او را چند روزی در نار جا داده است، تا وقت استكبار معلوم شد حال او بر ملائكه. «اعترتهم الحمیه و غلبت علیهم الشقوه و تعرزوا بخلقه النار و استوهنوا خلق الصلصال» یعنی برخورد آنها را عصبیت ذاتی و غالب شد بر آنها شقاوت و بدبختی جبلی، زیرا كه بیان شد كه آنها از غلبه ی ماهیات مخلوقند و به تقریب تقابل و تعاند ذاتی با وجودات، متعصب به ذاتند به اشخاصی كه آثار وجود در آنها غلبه دارد و عزت بر خودشان بستند به تقریب خلقت ابدان آنها از آتش و خوار دانستند مخلوق از خاك نمناك و گنده را. قوله [صفحه 110] تعالی: (استكبرت ام كنت من العالین؟ قال: انا خیر منه، خلقتنی من نار و خلقته من طین).[301] «فاعطاه الله النظره استحقاقا للسخطه و استتماما للبلیه و انجازا للعده. ف (قال: انك من المنظرین الی یوم الوقت المعلوم)»[302]. یعنی پس عطا كرد خدای تعالی به ابلیس مهلت را، از جهت اینكه مستحق مر غضب شود و از جهت اینكه امتحان او تمام بشود و به سر برساند وعده ی او را، پس گفت: به تحقیق تو از جمله ی مهلت داده هایی، تا روز وقت معلوم كه قیامت باشد. و اما حكمت مهلت ابلیس كه منبع شرور است، پس از جهت اینكه[303] از متممات خیرات است، از جهت اینكه طاعت در صورتی طاعت است كه قدرت بر معصیت و متمكن از فعل او باشد، به سبب بودن اسباب و آلات معصیت و با بودن شوق نفس به سوی او، پس هر گاه با قدرت بر فعل معصیت ترك بشود و طاعت بكند، طاعت تمام خواهد بود و هر گاه قدرت بر معصیت نداشته ترك كند[304] و طاعت كند، در حقیقت طاعت تامه ی كامله نكرده است. پس چون خیرات تمامیت نداشتند، بدون وجود اسباب و دواعی معصیت، لهذا حكمت كامله تقاضا كرد وجود شیاطین را كه بالذات راغب به معاصی و داعیند به سوی شرور. پس در حقیقت سببی از اسباب طاعاتند، اگر چه بالعرض باشد، بلكه از وجود آنها طاعت و معصیت هر دو به سر حد كمال می رسد[305] و همچنین برعكس آن وجود، اسباب و دواعی طاعات و بالعرض، معاصی نیز باشند، چنانكه بالذات متمم طاعاتند، پس تلفیق از اسباب طاعت و معصیت، نوع خاص از وجود را مربی است كه بدون آن حاصل نشود و از وجود محض، منع این حضور وجود، بخل و محال است. «ثم اسكن سبحانه آدم علیه السلام دارا ارغد فیها عیشه و آمن فیها محلته» [صفحه 111] یعنی جای داد خداوند-سبحانه و تعالی-آدم علیه السلام را به سرایی كه خوش بود[306] در آن سرا عیش و گذران او را و امن گردانید در آن سرا منزل او را از همه ی محذورات. اما این سرا بهشتی بود از بهشتهای دنیا كه آدم در زمین در او[307] تولد یافت. در وصف آن بهشت خدای تعالی گفته است: (لا یسمعون فیها لغوا الا[308] سلاما و لهم رزقهم فیها بكره و عشیا»[309] و بهشت خلدی كه در قیامت وعده شده البته نیست، زیرا كه بعد از دخول در آن بهشت خروج از آن ممكن نیست و آدم از این بهشت خارج شد. پس این بهشت، بهشت برزخ است كه محل ارواح مومنین است. و در حدیث است كه «در سمت مغرب است و آب فرات از آنجا می آید و آفتاب بر آن بهشت طلوع و غروب می كند، لكن غیر آفتاب شما و كسی كه در آنجاست آفتاب شما را نمی بیند و از آنجا كه بیرون می آید آفتاب شما را می بیند.» «و حذره ابلیس و عداوته، فاغتره عدوه نفاسه علیه بدار المقام و مرافقه الابرار» یعنی خدای تعالی ترساند آدم علیه السلام را از دشمنی ابلیس. قوله تعالی: (فقلنا یا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلا یخرجنكما من الجنه فتشقی)[310] پس فریب داد آدم را دشمن او از جهت ترغیب كردن ابلیس بر آدم به سرای برپا داشته شده یعنی همیشه و به مرافقت نیكوكاران. قال الله تعالی: (فوسوس الیه الشیطان، قال یا آدم هل ادلك علی شجره الخلد و ملك لا یبلی)[311] و اما حقیقت فریب و وسوسه، وانمود كردن خیریت و نفع چیزی است بر كسی و حال آنكه در واقع نافع و خیر نبوده باشد. و ابلیس به وساطت حیه[312] كه نیكوترین حیوانات بهشت بود، فریب داد آدم را. و حیه اشاره به حیات است. و چون ابلیس از وراء حجاب به آدم رساند كه در اكل شجره ی ممنوعه حیات ابدی است و هر كه بخورد دائم در بهشت منعم خواهد بود و هرگز از برای او زوالی نیست و به این جهت [صفحه 112] ممنوع شده ای از اكل شجره. و آدم به طمع حیات ابدی مرتكب اكل شجره شد، پس بواسطه ی حیه كه طبیعت حیات باشد، فریب داد او را و ملك موكل به حیات، اسرافیل است و عالم او، عالم ارواح است. و به این جهت جمیع ارواح جزئیه راغب به حیات باشند و در طلب او به اندك ترغیبی بدون تفكر می شتابند و به این جهت آدم[313] فراموش كرد تحذیر عداوت ابلیس را و غافل شد و از وسوسه ی او فریب خورد. «فباع الیقین بشكه و العزیمه بوهنه» پس به سبب فریب ابلیس فروخت و تبدیل كرد یقین به منفعت نخوردن شجره را به شك و تردد خود در منفعت و همچنین[314] تبدیل كرد عزیمت و تصمیم نخوردن را بر سستی و بی رغبتی در نخوردن[315] و به این سبب اعتقاد كرد منفعت طرف دیگر را كه خوردن باشد و مصمم شد بر آن. «و استبدل بالجذل و جلا و بالاعتزاز[316] ندما» یعنی بدل كرد به شادمانی ترس و خوف را، یعنی خوف بعد از اكل را به جای شادمانی و خرمی كه داشت قبل از اكل گذاشت. و همچنین پشیمانی و تاسف را به جای طلب عزتی كه طمع داشت از گفته های ابلیس گذاشت. «ثم بسط الله سبحانه له فی توبته و لقاه كلمه رحمته» یعنی بعد از آنكه خوف خدای تعالی و پشیمانی از كرده در او پیدا شد، پس قرار داد بساطی از برای او در توبه ی او، یعنی او را متمكن در توبه ساخت، چه توبه نیست الا پشیمانی و ندم و از برای قبول توبه ی او به خاطرش آورد كه كلمه ی رحمت و بخشش را كه در اول خلقت، اشباح و تمثال آن را دیده بود در عرش[317] (و تحقیق كرده بود و خدای تعالی گفته بود كه اینها را شفیع كن در وقتی كه از برای تو داهیه (ای) روی دهد و آنها [صفحه 113] خمسه النجباء[318] بودند.). «و وعده المرد الی جنته.» و در این مقام[319] حذف و ایصالی است،[320] یعنی بعد از آنكه به خاطر آورد كلمه ی رحمت را و آنها را شفیع خود ساخت، قبول كرد خدا[321] توبه ی او را و وعده داد به او رد كردن به سوی جنت او[322] یعنی جنتی كه مماثل او باشد، اگر چه بسیار بهتر از آن باشد، یا جنتی را كه بعد از توبه مالك و مستحق شد و الا رد به جنت اول كه در او بود، البته نشد. «و اهبطه الی دار البلیه و تناسل الذریه.» یعنی پس بعد از آنكه وعده ی رد به بهشت داد، گردانید و قرار داد هبوط از بهشت او را هبوط به سوی دار بلیه و امتحان، یعنی دائم مبتلی و ممتحن باشد تا انجاز وعد را مستحق شود. و همچنین گردانید هبوط به سوی تناسل ذریه و احفاد و اولاد او، تا اینكه منشا نسل انبیا و اوصیا و اولیا و اتقیا گردند، یعنی بعد از آنكه هبوط او هبوط حرمان بود، هبوط رحمت و غفران شد و الا اصل هبوط پیش از توبه و عفو و وعد بود. (در گزینش پیامبران) «و اصطفی[323] من ولده انبیاء، اخذ علی الوحی میثاقهم و علی تبلیغ الرساله امانتهم.» باز در این مقام حذف و ایصال است، یعنی بعد از آنكه آدم در دار بلیه سكنی كرد و تناسل و توالد كرد و اولاد و احفاد متكثره به هم رساند و از دار بلیه به جنت موعود رفت، برگزید از اولاد آدم پیغمبران را كه گرفت عهد و پیمان آنها را بر وحی و امانت آنها را بر تبلیغ رسالت، یعنی به سبب قوه ی علمیه و عملیه آنها را موثوق و موتمن گردانید از [صفحه 114] برای تحمل وحی و تبلیغ رسالت. یعنی آنها را محل وثوق وحی و امانت تبلیغ ساخت، به تقریب كمال قوه ی علمیه و عملیه كه در آنها خلق كرد. «لما بدل اكثر خلقه عهد الله الیهم» یعنی در زمانی كه بیشترین[324] خلق خدای تعالی تبدیل كردند عهد خدا را به سوی ایشان كه در عالم «ذر» گرفته شده بود و خطاب شده به ایشان در اصلاب آباء علوی در عالم نفس كل و دعوت كرده آنها را به سوی اقرار به ربوبیت و به نبوت از برای هر نبی و ولایت هر وصی و اول آنها اقرار به نبوت خاتم النبیین و ولایت خاتم الوصیین و اولادش بود و تمامی اقرار كردند و گفتند: (بلی شهدنا)[325] و بعد در دار دنیا غافل شدند از آن عهد و تبدیل پیمان كردند. بعضی اقرار به ربوبیت را تبدیل كردند و برخی به نبوت را و جمعی ولایت را. قال الله تعالی: (و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربكم؟ قالوا بلی)[326] مروی است از اباجعفر علیه السلام كه می گفت «كه خدای-عز و جل-زمانی كه بیرون آورد ذریه ی آدم را از ظهر او، تا اینكه بگیرد بر ایشان میثاق و پیمان به ربوبیت از برای او[327] و به نبوت از برای هر پیغمبری، پس اول كسی كه اخذ كرد از برای او بر ایشان میثاق به نبوت آن كس[328]، محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله بود، پس گفت خدای-عز و جل-مر آدم را[329] كه نگاه كن چه چیز می بینی؟ پس نگاه كرد آدم علیه السلام[330] به سوی ذریه ی خود و حال آنكه[331] آنها ذر بودند، یعنی مثل مورچه كوچك بودند كه پر كرده بودند آسمانها را»[332] حدیث طولی دارد، نقل شد[333] به قدر احتیاج. و مراد از بودن ذریه در ظهر آدم، وجود ذریه ی آدم است در نفس كل كه از آباء علوی مخلوقات است و در نفس كل جمیع مخلوقات موجودند به صورت حاصله در نفس كل و [صفحه 115] موجودند در او. و اطلاق ظهور بر او، به تقریب مظهر بودن از برای طوائف ذریه است. پس نسبت به هر یك طائفه، ظهر و مظهری است و اضافه به آدم، به تقریب علیت اوست نسبت به او، زیرا كه هر علت، ظهر و ظهیر معلول است. اما تخصیص به وجود نفسی، به تقریب آن است كه خلایق در عقل موجودند من حیث المعنی، نه به صورت و مصور به صورت بودن در نفس است و اول تصویر در عالم نفس كل است. اما فهم آنها و جواب گفتن، به تقریب آن است كه موجودات آن عالم كلا صاحب ادراك و صاحب نطقند به زبان ملكوتی و ادراك و نطق و زبان هر عالمی، موافق آن عالم است. قوله تعالی: (و ان من شی ء الا یسبح بحمده)[334] گواه صدقی است بر این مطلب، با بودن براهین قطعیه ی عقلیه و نقلیه. و مراد از پهن بودن آن است كه هر یك هر یك از ذریه مصور بودند به صورت علمیه ی علیحده، مثل اینكه كسی تصور كند ولد خود را و ولد ولد را و هم چنین تا هزار ولد و هر قدر كه مقدورش باشد. لكن در خیال ماها وجودی است كه منشا آثار خارجی نیست. و وجود در آن عالم به تقریب شدت نورانیت با وجود بودن در نفس، اشد از وجود خارجی این عالم است. اما بودن ذریه ذر و مورچه به تقریب آن است كه نفس، اگر چه مجرد است از ماده فی نفسها، اما به وجهی مقارن ماده است، مثل عقول نیست كه بالمره مفارق باشد و به این جهت است كه موجودات در او صاحب صورتند بدون موجودات در عقل. و آن قدر از مقارنت، هر گاه مقدر شود و مجسم گردد به قدر چشم مورچه كوچك خواهد بود. و اما اقرار آن در عالم، پس به اختیار صور آنهاست و انكار در این عالم، به تقریب شهوت ماده ی آنها. و اكتفا به همین قدر از بیان در این میان، لایق بیان است. «فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و اجتالتهم الشیاطین عن معرفته و اقتطعتهم عن عبادته» یعنی بعد از آنكه تبدیل عهد خدا كردند[335]، پس جاهل شدند حق خدا را كه معرفت خدای تعالی باشد و گرفتند امثال با او و شركا با او[336] و جولان و حركت دادند[337] شیاطین [صفحه 116] آنها را از معرفت خدای تعالی و نگذاشتند[338] كه مقیم در معرفت باشند، یا حیله ور[339] ایشان گشتند شیاطین از جهت تجاوز از معرفت خدا و بریدند ایشان را از عبادت خدا[340] «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه» یعنی در وقتی كه تبدیل عهد كردند بسیاری از خلق و جاهل شدند و شریك گرفتند، پس مبعوث ساخت خدای تعالی، به فضل و كرم خود، در ایشان رسولان خود را كه آماده و آراسته ی تبلیغ رسالت بودند و پی در پی فرستاد به سوی ایشان پیغمبران خود را كه برگزیده و شایسته بودند تحمل وحی الهی را. «لیستادوهم میثاق فطرته» یعنی از برای اینكه طلب كند از ایشان ادای عهد خلقی و جبلی آنها را، یعنی برانگیزد آنها را بر ادای آن چیزی كه بر او مفطورند[341] كه اقرار به عبودیت از برای خدای تعالی و به رسالت انبیاء علیهم السلام باشد. «و یذكروهم منسی نعمته» یعنی به یاد بیاورد ایشان را نعمت فراموش كرده ی خدا را[342]، یعنی شكر آن نعمت را. قوله تعالی: (اذكروا نعمتی التی انعمت علیكم و اوفوا بعهدی اوف بعهدكم)[343] یعنی نعمتهای حاصله از حیات و صحت و اموال و بنین را كه فراموش كرده اند، شكر آن را به تقریب غرور شهوات دنیویه و ایفاء عهد به ایمان و طاعت خدا.[344]. «و یحتجوا علیهم بالتبلیغ» یعنی احتجاج كنند بر ایشان به تبلیغ رسالت پروردگار به وعد و وعید ایشان. «و ینشروا[345] لهم دفائن العقول» [صفحه 117] یعنی پهن[346] و بیان كنند از برای آنها آن چیزهایی[347] را كه مدفون و مركوز در عقول است، از اقرار به عبودیت و وحدانیت. «و یروهم آیات القدره»[348] یعنی و بنمایند به ایشان و آگاه كنند ایشان را به علامات قدرت كامله ی خدا، تا یقین كنند بر انجاز وعد[349] و وعید و هدایت یابند. «من سقف فوقهم مرفوع» یعنی از آن آیات قدرت، سقف و بام بلند بالای سر ایشان است كه آسمان باشد. «و مهاد تحتهم موضوع» یعنی و خوابگاه پست[350] در تحت ایشان، یعنی زمین كه به سهولت در آن آرمیده اند. «و معایش تحییهم» یعنی اسباب معیشت و زندگانی كه[351] احیاء ایشان می كند و زنده می دارد[352]، از ابر و باد و آب عیون و انهار و امطار و كشت و زرع و اسفار بر و بحر و سفن و جمالات و دواب و انواع ماكولات و مطعومات و ملبوسات كه تعیش و حیات، بدون جمع آمدن آن اسباب، ممكن نیست الا به قدرت كامله ی خدای تعالی و این خود بدیهی اولی است، اگر چه منبه بخواهد. «و آجال تفنیهم» یعنی و مدتهای عمری كه منقضی می شود و به انقضاء آن ایشان را نیست در دنیا می سازد، تا مفتون به دنیا نشوند. «و اوصاب تهرمهم» یعنی و مشقتهایی كه پیر می كند ایشان را از امراض و بیماری و فقر و درماندگی و [صفحه 118] امثال آنها[353]. «و احداث تتابع علیهم» یعنی وقایع نوازلی كه[354] پی در پی بر آنها وارد می شود، از نقص در اموال و انفس، به تقریب موت و فوت نفوس و اموال. «و لم یخل الله سبحانه خلقه من نبی مرسل، او كتاب منزل، او حجه لازمه، او محجه قائمه» یعنی هرگز[355] خالی نگذاشت خدای تعالی خلق خود را از پیغمبری كه ارسال شده بود از جانب او و یا كتابی كه منزل بود، از قبیل صحف[356] و تورات و انجیل و قرآن، یا حجت لازمه ی مر رسالت كه وصایت باشد، زیرا كه رسول بی وصی نمی شود و یا راه جاده ی عقل كه برپاست در هر كس. «رسل لا تقصر بهم قله عددهم» یعنی رسلی كه كم نبود ایشان را قلت عدد آنها، یعنی وفای به هدایت ایشان می كردند، با قلت عدد. چه هر یك آراسته بودند به انواع علم و حكمت و در اسباب هدایت خلق كوتاهی و كمی نداشتند. «و لا كثره[357] المكذبین لهم.» یعنی و نه كثرت مكذبین ایشان[358] یعنی بسیاری آنها اصلا موجب كمی ارشاد و هدایت ایشان نمی گردید، بلكه رسل در هدایت و ارشاد خلق، وافی و كافی و شافی بودند، اگر چه مكذبین و منكرین بسیار بودند، چه نور آفتاب به بسیاری هباء مبثوثه[359] در هوا خفا نخواهد یافت. «من سابق سمی له من بعده» یعنی از پیغمبر سابقی كه نام برده شده بود از برای او پیغمبری كه بعد از او می آمد[360]، [صفحه 119] یعنی به وحی به او رسانیده و او به خلق می رساند[361] مثل قول عیسی علیه السلام[362] (یاتی من بعدی اسمه احمد)[363]. «او[364] غابر عرفه من قبله» یعنی پیغمبر[365] باقی مانده ی لاحقی كه به او[366] شناسانده شده بود پیغمبران گذشته ی پیشین را، یعنی رسل سابق مخبر به لاحق بودند و لاحق مصدق سابق، به اخبار شرایع و اوضاع و حقیت[367] آنها. «علی ذلك نسلت[368] القرون و مضت الدهور.» یعنی بر همان نسق به سرعت رفت عصرها و گذشت زمانها[369]. «و سلفت الاباء و خلفت الابناء» یعنی رفتند پدران و جانشین شدند پسران. (بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) «الی ان بعث الله سبحانه محمدا صلی الله علیه و آله لانجاز عدته و اتمام نبوته» یعنی تا اینكه مبعوث ساخت خدای تعالی محمد صلی الله علیه و آله را از برای ختم كردن وعده های خدا و ختم كردن پیغمبری خدا[370]، از جهت اینكه اوست شاهد و بینه از برای شهادت همه ی انبیاء در قیامت، پس حتم و لازم می گرداند ثواب و جزا را كه وعده[371] و وعید شده از [صفحه 120] برای عباد و چون تتمیم مكارم اخلاق كرد[372]، پس بالاتر از او پیغمبری ممكن نخواهد بود، پس ختم شد به او پیغمبری. «ماخوذا علی النبیین میثاقه.» یعنی در حالتی كه گرفته شده بود در عالم عهد[373] اقرار به نبوت او بر جمیع انبیاء، چنانكه در حدیث سابق گذشت كه در عالم ذر اول پیغمبری را كه میثاق گرفته شد به اقرار به نبوت او، بر پیغمبران و غیر آنها[374] محمد بن عبدالله بود صلی الله علیه و آله. «مشهوره سماته، كریما میلاده.» در حالتی كه مشهور بود علامات نبوت او قبل از بعثت او، از كرامات و عبادات و اعمال كه از او به ظهور رسید و بزرگ بود ولادت او و كرامت[375] و بزرگی حسب و نسب او به طوری است كه راه حرف در او نبود. «و اهل الارض یومئذ ملل متفرقه و اهواء منتشره و طوائف متشتته» یعنی اهل زمین در آن وقت صاحب ملت و دینهای متفرقه و خواهشهای پراكنده و راههای متفرقه بودند. «بین مشبه لله بخلقه، او ملحد فی اسمه او مشیر الی غیره.» یعنی اهل زمین در ملت و مذهب میانه ی این سه فرقه بودند: یا مشبه بودند مر خدا را به خلق خدا، یعنی اوصاف خلق را از برای خالق ثابت می كردند. مثل طایفه ی مجسمه كه خدا را مثل خلق خدا صاحب اعضا و جوارح و مكان و وضع می دانستند كه همه ی آنها از صفات و خواص خلق است، یا ملحد در اسم خدا بودند، یعنی صفات خالق را از برای مخلوق[376] ثابت می كردند. مثل مشركین عرب كه می گفتند: عزیز و مسیح پسران خدا و واجب الاطاعه اند و بعضی دیگر می گفتند كه بتها مثل لات و عزی و منات معبودند، مثل خدا و هكذا، یا اشاره به سوی غیر خدا می كردند، یعنی آثار عالم كون و فساد را نسبت به [صفحه 121] غیر خدا می كردند، مثل طباعیه و دهریه كه طبیعت و حركات فلكیه و مرور ازمنه و دهور را موثر در امور می دانستند و اینها را معین می كردند در وقایع و حوادث و در منافع و مضار، نه خدای تعالی را. و تفصیل كلیات اینها این است كه یا جماعتی بودند كه متدین به دینی و شریعتی بودند یا نه و فرقه ی اولی مثل یهود و نصاری و صابئه[377] و مجوس، بودند كه اصل دین آنها از دست آنها در رفته بود و ملتی داشتند مخترع و شبیه ملت، چنانكه قول خدای تعالی است: (و قالت الیهود و النصاری نحن ابناء الله و احباوه)[378]، (و قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت[379]، انصاری المسیح ابن الله)[380] (و قالت الیهود ید الله مغلوله)[381] و مجوس اثبات می كردند دو اصل را و اسناد[382] می دادند خیر و[383] شر را به یكی از آنها و گمان كردند كه میان آن دو اصل جنگ و جدال واقع شد و ملائكه واسطه شدند و صلح دادند آنها را به اینكه عالم سفلی با شریر باشد، مدت هفت هزار سال. اما غیر اهل ملت و دین، پس چند صنف بودند: بعضی از آنها اعراب مكه و غیر مكه بودند و معطله بودند، صنفی از معطله انكار كردند خالق و بعث و معاد را و قائل شدند به طبع زنده كننده، چنانكه هر سال فصل ربیع می رویاند و میوه می دهد و به دهر و زمان منفی و ممیت و میراننده، مثل موسم زمستان كه سرما هلاك می كند گیاه و برگ و میوه ها را. قال الله تعالی: (و قالوا ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما یهلكنا الا الدهر)[384] و منحصر دانستند بر تحلیل طبیعت و تركیب او. و صنف دیگر از معطله اقرار به خالق و ابتدای خلق از او كردند، اما انكار بعث و معاد و حشر و نشر كردند. قوله تعالی: (قال: من یحی العظام و هی رمیم؟ قل یحییها الذی انشاها اول مره)[385] و صنف دیگر از آنها به نوع حشر و نشر نیز قائل شدند، اما بت پرستیدند و گفتند كه بتها[386] شفعاء ما باشند پیش خدا روز [صفحه 122] قیامت، قوله: (و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم و لا ینفعهم و یقولون هولاء شفعاونا عند الله)[387] و از این گروه بودند قبیله ی ثقیف عرب كه اصحاب «لات» بودند در طایف و قبیله ی قریش و بنی كنانه كه اصحاب «عزی» بودند و بعضی دیگر از آنها صورت ملائكه قائل بودند و بت می ساختند و عبادت آن صورتها می كردند كه ملائكه ی شفیع آنها باشند. و دسته ی دیگر بودند كه پرستش می كردند جن و شیاطین ارضی را. قوله تعالی: (بل كانوا یعبدون الجن)[388]. اما فرقه ی غیر معطله یعنی محصله، پس در جاهلیت بر سه نوع از علوم ممارست و مداومت داشتند: اول علم انساب و تواریخ و ادیان ماضیه را،[389] دویم[390] علم تعبیر خواب، سیم علم قیافه و كهانت و شعبده و انواء، یعنی علم ستاره شناسی بود و انواء جمع نوء (به فتح نون)[391] به معنی ستاره است و بیست و هشت ستاره كه مطالع هر یك را معین می دانستند قایل بودند و می گفتند كه در مدت سال هر سیزده شب ستاره (ای) از آن ستاره ها ساقط می شود در مغرب، وقت طلوع صبح و طلوع می كند ستاره ای دیگر در مقابل او در همان ساعت و در وقت سقوط ستاره و طلوع ستاره ی دیگر می گفتند البته بارشی می بارد و هر بار آن را نیز منسوب به آنها می دانستند و می گفتند: «مطرنا بنوء كذا». و مروی است از حضرت رسول صلی الله علیه و آله كه گفت: كسی كه بگوید: «مطرنا بنوء كذا» یعنی باران ما به سبب سقوط فلان ستاره است، پس به تحقیق كه كافر شده است به آن چه[392] كه نازل شده است بر محمد صلی الله علیه و آله. و از قبیله ی غیر عرب طائفه ی براهمه ی هند بودند كه مناط اعتقادات و احكام و سیاسات[393] را به حسن و قبح عقلی می دانستند و به این جهت انكار [صفحه 123] ملل[394] و شرایع و ادیان می كردند و منسوب بودند به مردی از آن طائفه كه او را براهام می گفتند. و بعضی از اهل هند اصحاب «بدده» بودند و «بد» را شخصی می دانستند در این عالم كه نكاح نمی كند و ولد نمی آورد و طعام نمی خورد و آب نمی آشامد و پیر نمی شود و نمی میرد. و بعضی دیگر از كفار اهل علم، عالم به علم فلك و نجوم و احكام ادوار و تاثیرات كواكب بودند و بعضی دیگر اصحاب روحانیات بودند و می گفتند: روحانیات واسطه ی میان خدا و خلق و رسول می باشند از جانب خدا، لكن متمثل می شوند به صورت بشر از برای رسالت، بدون كتاب و صحف و از جانب خدا[395] امر و نهی می كنند. و بعضی دیگر ستاره پرست بودند،[396] و بعضی دیگر آفتاب پرست بودند نه سایر ستارگان را. و بعضی ماه پرست بودند و آثار را مستند به كواكب، عموما یا خصوصا، می دانستند و در حقیقت این طوائف هم بت پرست بودند. (و بعضی دیگر ستاره پرست بودند هم بت پرست بودند)[397] چنانكه بعضی از بت پرستان بتها را از صورت ستارگان می ساختند و پرستش می كردند ستاره ی صاحب صورت را و امثال این آراء و مذاهب باطله كه در كتب تواریخ و سیر مسطور است در اقطار و اكناف عالم بودند. «فهداهم به من الضلاله و انقذهم بمكانه من الجهاله.» یعنی پس هدایت كرد و راه نمود آنها را به راهنمایی و از ضلالت[398] و گمراهی و خلاص ساخت آنها را به مرتبه ی عظیمی از جهالت. «ثم اختار سبحانه لمحمد صلی الله علیه و آله لقاءه و رضی له ما عنده» یعنی پس بعد از اكمال هدایت خلق، اختیار كرد خدای منزه از برای محمد صلی الله علیه و آله ملاقات منتهای مرتبه ی قرب و منزلت و مرحمت خود را و حال آنكه راضی بود از برای او آن چیزی كه در نزد خدا داشت از مرتبه و قرب و عزت، یعنی اختیار كرد از برای او [صفحه 124] ملاقات پروردگارش، به تقریب رضای به قرب منزلت و عزت او و می خواست تا با قرب حضور باشد، به تقریب رضامندی از او، نه اینكه ملاقات را از برای عتاب می خواست. قوله تعالی: (یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربك راضیه مرضیه، فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی)[399]. «فاكرمه عن دار الدنیا و رغب به عن مقارنه البلوی.» یعنی پس گرامی داشت او را از رحلت دار دنیا و راغب ساخت او را از گذشتن مصاحبت بلاها و كلمه ی عن در هر دو جا به معنی گذشتن است و باء رغب به معنی[400] تعدیه است. «فقبضه الیه كریما صلی الله علیه و آله.» یعنی پس قبض كرد او را به سوی خود در حالتی كه مكرم و صاحب منزلت و مرتبت بود و گفته نشد: «قبض روحه» به جهت آنكه تمامش روح بود و روح تمام. «و خلف فیكم ما خلفت الانبیاء فی اممها اذ لم یتركوهم هملا بغیر طریق واضح و لا علم قائم» یعنی بر جا گذاشت در میان شما آنچه را كه انبیای سلف در میان امت خودشان گذاشتند، به جهت آنكه انبیاء نگذاشتند گله ی امت را بعد از خودشان مهمل بی راعی[401] و شبان و بدون راه واضحی و نه نشانه ی برپایی، زیرا كه بنده مهجور و راه دور و بیابان دیجور، بی راهبر و نور، از رحمت رب غفور بسیار دور است. پس لطف او چنانكه تقاضا كرد بعثت انبیاء[402] را، همان لطف البته تقاضا كرد خلافت اوصیاء را، چنانكه اصطفاء انبیاء مبتنی بر صلاح و صوابدید او است، چه علم او نافذ است بر شایستگی هر كسی البته، ارتضای اوصیاء نیز مبتنی برقرار داد جناب او خواهد بود. و واگذاشتن كتاب مشتمل بر كلیات هر باب، موید وجود مویدی خواهد بود كه مدینه ی علم را باب باشد، نه آنكه[403] مملكت بینششان موج سراب و نقش بر آب بود. [صفحه 125] «و كتاب ربكم فیكم[404] مبینا» یعنی آنچه را كه در میان شما گذاشت، كتاب پروردگار شما است، در حالتی كه بیان كرده شده بود یا پیغمبر بیان كرده بود. و شاید كه مبینا، به صیغه ی فاعل، بیان «ما خلفت» باشد و «كتاب ربكم» مفعول مبینا باشد و «حلاله و حرامه» بدل او باشد. یعنی گذاشت مبین كتاب را، حلال كتاب را و حرام او را و مراد از مبین، وصی باشد كه تمام انبیاء در میان امت گذاشتند و مراد نوع وصی و نوع كتاب است. «حلاله» یعنی حلال آن كتاب را، مثل قوله تعالی: (احلت لكم بهیمه الانعام)[405]. «و حرامه» یعنی حرام او را مثل: (حرمت علیكم المیته و الدم)[406]. «و فرائضه» یعنی واجبات او را مثل: (اقیموا الصلوه و اتوا الزكوه)[407]. «و فضائله» یعنی مستحبات او را مثل: (و من اللیل فتهجد به نافله لك)[408]. «و ناسخه» یعنی رافع حكم آیه ی دیگر را، مثل: (قاتلوا المشركین كافه)[409]. «و منسوخه.» یعنی حكمی كه برداشته شده باشد به آیه ی دیگر یا به حدیث،[410] مثل آیه ی (لكم دینكم [صفحه 126] ولی دین)[411]. «و رخصه» یعنی حكمی كه به جهت توسعه ی عباد قرار داده شده باشد و الا اصل حكم غیر آن باشد، مثل: (و من كان منكم مریضا او علی سفر فعده من ایام اخر)[412] مثل روزه ی رمضان در غیر رمضان از برای مریض و مسافر رخصت است. «و عزائمه.» یعنی احكامی كه تجاوز نتوان كرد، اگر چه به مشقت هم باشد، مثل: (و اقیموا الصلوه)[413]. «و خاصه» یعنی لفظی كه شامل متعدد نباشد، مثل: (حج البیت)[414] كه «البیت» خاص است. «و عامه.» یعنی لفظی كه شامل متعدد باشد، مثل: (من قتل مومنا)[415]. «و عبره» یعنی احكامی كه باعث عبرت خلق باشد مثل: (فاخذه الله نكال الاخره (و الاولی)).[416]. «و امثاله» یعنی آیاتی كه مشتمل است بر تشبیهات مثل: (مثل الحیاه الدنیا كماء انزلناه (من السماء))[417]. [صفحه 127] «و مرسله» یعنی كلمه ای كه قید نداشته باشد، مثل: (فتحریر رقبه)[418]. «و محدوده» یعنی كلمه ای كه قید داشته باشد، مثل: (رقبه مومنه)[419]. «و محكمه» یعنی كلمه ای كه اشتباه[420] در معنی آن نباشد، مثل: (و الله بكل شی ء علیم).[421]. «و متشابهه» یعنی كلمه ای كه معنی او واضح نباشد، مثل: (ثلثه قروء)[422]. «مفسرا مجمله» یعنی در حالتی كه تفسیركننده بود مجملات او را، یا تفسیر كرده شده بود مجملات او، مثل: (اقیموا الصلوه، آتوا الزكوه). «و مبینا غوامضه.» یعنی در حالتی كه بیان كننده بود مشكلات او را، مثل: (كهیعص).[423]. «بین ماخوذ میثاق علمه و موسع علی العباد فی جهله» بیان است از برای آنچه را كه در كتاب است به نحوی دیگر از تقسیم، یعنی آن كتاب از حیثیت[424]. آیات دائر است میان آیاتی كه اخذ شده از جانب خدا عهد علم او را، یعنی خدا واجب ساخته است علم او را بر عباد و معذور در جهل او نیستند، مثل توحید او. قوله تعالی: (قل هو الله احد)[425] قوله: (و لا یشرك بعباده ربه احدا)[426] و میان آیاتی كه [صفحه 128] وسعت داده شده است عباد را در جهل او، مثل: (كهیعص)[427] و (حم، عسق)[428] «و بین مثبت فی الكتاب فرضه و معلوم فی السنه نسخه،» یعنی دائر است میان این كه مثبت و معلوم باشد در كتاب وجوب او و معلوم باشد در سنت و حدیث نسخ و رفع آن حكم، مثل آیه ی (و اللاتی یاتین الفاحشه من نسائكم فاستشهدوا علیهن اربعه منكم، فان شهدوا فامسكوهن فی البیوت حتی یتوفاهن الموت)[429] نظر به مضمون این آیه، حكم زانیه، حبس و نگاهداشتن در خانه بود تا مردن و در سنت و حدیث، نسخ حبس شد به حكم به رجم و سنگسار كردن زانیه. «و واجب فی السنه اخذه و مرخص فی الكتاب تركه.» یعنی و میان امری كه واجب است در سنت و حدیث اخذ او و مرخص شده در كتاب ترك او و عكس اول، مثل رو به بیت المقدس نماز كردن در اول اسلام، نظر سنت پیغمبر واجب بود و بعد به تقریب آیه ی (فول وجهك شطر المسجد الحرام)[430] نسخ شد و رو به كعبه واجب شد. «و بین واجب بوقته[431] و زائل فی مستقبله.» یعنی در میان[432] امری است كه واجب است در وقت مخصوص به او و در مستقبل او زائل است، مثل حج واجب در مدت عمر، در وقت استطاعت واجب است یك مرتبه و بعد از گزاردن، در مستقبل دیگر واجب نیست، هر چند از استطاعت باز ماند و بعد[433] مستطیع گردد و مثل نذرهای معین در وقت خاصی. «و مباین بین محارمه من كبیر اوعد علیه نیرانه او صغیر ارصد له غفرانه.» و مباین صیغه ی فاعل از مفاعله است و به فتح نون و مضاف است به بین و عطف است به مبینا سابق، یعنی و حال آنكه آن كتاب مفرق و جداكننده است میان حرامهای او [صفحه 129] بعضی را از بعضی، از حرام كبیر و بزرگی كه وعده ی بیم و ترس بر آن داده است، آتشهای او[434] مثل: (و من یقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیها)[435] یا صغیر و كوچكی كه مستعد و مهیا كرده از برای او[436] غفران و بخشش او[437] مثل آیه ی (انه هو الغفور الرحیم)[438] و امثال آن. «و بین مقبول فی ادناه موسع فی اقصاه.» یعنی و میان مقبول در نزد خدا، در و ادنی و كم[439] او، مثل صدقه، اگر چه به نصف خرما باشد مثل آیه ی (فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره)[440] و وسعت داده شده و بخشیده شده است[441] از برای عباد در منتهای او، بلكه بر اقل اكتفا می توان كرد، مثل: (فاقرووا ما تیسر من القرآن).[442]. و منها فی ذكر الحج یعنی بعضی از آن خطبه در بیان حج است: «و فرض علیكم حج بیته الحرام الذی جعله قبله للانام» و چون در عبادات بدنیه، عبادتی كه به حسب صورت مذكر حشر و نشر و روز جزا باشد، منحصر بود در حج از برای تذكر روز جزا، ختم شد خطبه به بیان حج. یعنی واجب شده است[443] بر شما عبادت شرعیه ی معلومه ی متعلقه به خانه ی او،[444] آن خانه ای كه قبله است از برای مردمان[445] یعنی كعبه. «یردونه ورود الانعام» [صفحه 130] یعنی وارد می شوند مردمان آن خانه را مثل ورود گوسفندان و شتران و سایر چارپایان به آب. چنانكه چارپایان در ورود به آب حریص و مزاحم یكدیگر می شوند، مثل آن، حاجیان وارد كعبه می شوند. «و یالهون الیه و لوه الحمام» و مشتاقند به سوی او مثل شوق كبوتران حرم كه در آنجا[446] مقیم و در طوافند، چنانچه[447] آنها را بپرانند به سرعت مراجعت می كنند. «جعله سبحانه علامه لتواضعهم لعظمته و اذعانهم لعزته.» یعنی گردانید حق-سبحانه-عبادت حج را نشانه از برای فروتنی و تذلل بندگان، از برای عظمت و بزرگی او و علامت از برای تصدیق مر غلبه ی او بر خلایق. چه در آنجا وضیع و شریف همسر و با خاك مذلت برابرند، یعنی كسی كه به اخلاص مرتكب این عبادت می شود، علامت و نشانه است كه در آن كس تواضع و خشوع واقعی است.[448]. «و اختار من خلقه سماعا اجابوا الیه دعوته.» یعنی برگزید از بندگان خود شنوندگانی را كه جواب دادند خواندن او را به سوی حج و اشاره است به مضمون آیه ی (و اذن فی الناس بالحج یاتوك رجالا و علی كل ضامر یاتین من كل فج عمیق)[449] و در حدیث است كه چون ابراهیم علیه السلام از بنای بیت فارغ شد، جبرئیل به او نازل شد و امر كرد او را كه اعلام كند مردمان را به حج گزاردن. پس ابراهیم علیه السلام گفت: پروردگارا صدای من نمی رسد به همه كس. خطاب شد كه اعلام بكن. پس حضرت ابراهیم بلند شد بر مقام و مشرف شد به او،[450] تا اینكه گردید مقام مثل بلندترین كوهها و مقام سنگ، مقام ابراهیم است. و رو كرد ابراهیم علیه السلام به جانب راست و چپ و مشرق و مغرب و ندا كرد كه «یا ایها الناس كتب علیكم الحج الی البیت العتیق فاجیبوا ربكم» یعنی ای مردم! واجب شده است بر شما قصد كردن به سوی خانه ی قدیم [صفحه 131] خدا، به جهت عبادت كردن، پس جواب بگوئید پروردگار شما را، پس جواب گفتند هر كس كه در صلبهای مردان و ارحام زنان بودند و گفتند: «اللهم لبیك» یعنی بار خدایا! اجابت كردیم و خدمت بندگی می كنیم خدمت كردنی متوالی پیاپی و مراد از جواب مردمان ظهور در اصلاب، ظهور استعداد و قابلیت طینت آنهاست، در وقتی كه در اصلاب آباء علوی موجود بودند. «و صدقوا كلمته». یعنی اذعان و قبول كردند كلمه ی امر او را به حج كردن. «و وقفوا مواقف انبیائه.» یعنی ایستادند در مكانی[451] كه انبیاء او ایستادند، یعنی در مقام اطاعت و بندگی. «و تشبهوا بملائكته المطیفین بعرشه» یعنی و مانند شدند به ملائكه (ای) كه دائم طواف عرش خدا می كنند، به اعتبار اینكه بیت المعمور كه در آسمانهاست محاذات كعبه است و طواف كعبه طواف ما یحاذی آن است تا بالای عرش اعظم، پس مثل ملائكه طواف بیت المعمور نیز كردند. «یحرزون الارباح فی متجر عبادته و یتبادرون[452] عنده موعد مغفرته.» یعنی جمع می كنند منافع بسیار در[453] تجارت عبادت خدا كه خدای تعالی آن منافع را به ایشان در دنیا و آخرت می رساند و پیشی می گیرند در نزد خدای تعالی به وعده گاه مغفرت و بخشایش او كه در محل بخشش آنها پیش روی دیگران می ایستند. «جعله سبحانه للاسلام علما و للعائذین حرما.» یعنی گردانید خدای تعالی آن خانه را از برای اسلام علامت و نشانه و از برای پناه برندگان حرم محترم و مامن از عذاب. قوله تعالی: (و من دخله كان آمنا).[454]. «فرض حجه و اوجب حقه و كتب علیكم وفادته» یعنی واجب ساخت قصد كردن او را به جهت عبادت و لازم گردانید حق او را كه [صفحه 132] عبادت در او باشد و نوشت بر شما و واجب گردانید وارد شدن او را. «فقال سبحانه (و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و من كفر فان الله غنی عن العالمین).[455]. یعنی پس گفت[456] خدای تعالی كه: از برای خدای تعالی است واجب بر مردمان گزاردن حج بیت، آن كسانی كه استطاعت و موونت راه به سوی بیت را داشته باشند و كسی كه استطاعت داشته باشد و نرود كافر شود، پس به تحقیق خدای تعالی[457] بی نیاز است از جمیع عالمیان، یعنی چنان نیست كه نقصانی عائد او شده باشد، بلكه ضررش عائد آن كس می شود و خدا به تقریب نافرمانی او، او را عذاب می كند، زیرا كه خیر و منفعت او را خواسته و او چنان دانست كه منفعت ندارد و ترك كرد،[458] پس تكذیب خداوند تعالی[459] كرد و كافر شد. [صفحه 133]
فمن خطبه له علیه السلام
تبدا الله فی خلق السماء.»[201].
صفحه 50، 51، 52، 53، 54، 55، 56، 57، 58، 59، 60، 61، 62، 63، 64، 65، 66، 67، 68، 69، 70، 71، 72، 73، 74، 75، 76، 77، 78، 79، 80، 81، 82، 83، 84، 85، 86، 87، 88، 89، 90، 91، 92، 93، 94، 95، 96، 97، 98، 99، 100، 101، 102، 103، 104، 105، 106، 107، 108، 109، 110، 111، 112، 113، 114، 115، 116، 117، 118، 119، 120، 121، 122، 123، 124، 125، 126، 127، 128، 129، 130، 131، 132، 133.